dissertation philosophique sur dieu et la religion

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Exemple de sujet : La religion conduit-elle l’homme au-delà de lui-même ?

Le rapport de l’homme à la religion semble ambigu, comme l’atteste la dualité de l’étymologie de la religion qui désigne à la fois le fait de se recueillir (adhérer par la foi à un principe supérieur) et de se relier (entrer dans une communauté de fidèles). En effet, la religion comme croyance individuelle enseigne à l’homme sa fragilité et la précarité de son existence temporelle : accepter une vérité révéler, c’est accepter de ne pas s’appartenir totalement, de ne pas maîtriser tous les facteurs de son existence, et de dépendre de forces supérieures, divines et transcendantes. Cependant, toute religion peut également s’apparenter à un message d’espoir puisque la croyance enseigne à l’homme qu’il n’est pas perdu au milieu d’un monde qui lui serait définitivement hostile. Le problème de ce sujet se centre donc sur la question du sens à donner à la façon dont la religion pourrait « conduire l’homme au-delà de lui-même ». Cette expression ne recouvre-t-elle pas un paradoxe. La religion serait à ce titre à la fois être un message de dévalorisation de la situation de l’homme ici-bas (puisque la créature est fragile et pêcheresse et sa valeur se situerait dans un salut qui... [voir le corrigé complet]

Quels sujets concernant la religion peuvent vous être proposés au baccalauréat ?

Par Olivier

Rédigé le 19 janvier 2023

7 minutes de lecture

dissertation philosophique sur dieu et la religion

  • 01. Dissertation
  • 03. Définition de la religion
  • 04. Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Sophie

Dissertation

Le progrès scientifique rend-il caduques les religion ?

Science et croyance sont-elles compatibles ?

L'esprit religieux n'existe-t-il que dans les religions ?

Croire en la science, est-ce une forme de religion ?

Une religion sans dogme est-elle possible ?

La religion est-elle essentielle à l'homme ?

A quoi tient la force des religions ?

La religion comme source d'une consolation infantilisante ?

La religion est-elle une compensation nécessaire ?

La force des religions et la foi ?

La croyance religieuse est-elle une consolation pour les faibles ?

« Dieu est l'asile de l'ignorance », écrivait Spinoza. Cette idée est-elle suffisante pour rendre compte du rôle de la religion ? ?

Origines, formes et fonctions de la religion ?

Religion, révélation et raison ?

Peut-on concilier la raison et la religion ?

Y a-t-il une différence entre la religion et la superstition ?

La religion comme aliénation de l’essence humaine ?

La religion comme expression fantastique de l’aliénation économique de l’homme ?

La religion comme réalisation illusoire des désirs infantiles de l’homme

La religion est-elle naturelle ?

Quel est le lien entre la religion et les croyances ?

À quoi tient la force des religions ?

La religion exclut-elle l'usage de la raison ?

Le bouddhisme est-il une religion ?

L'Etat doit-il se préoccuper de la religion de ses citoyens ?

La religion doit-elle refuser les idées modernes ?

La notion de péché appartient-elle à la religion ?

La science peut-elle devenir une religion ?

L'astrologie est-elle une nouvelle religion ?

Les religions peuvent-elles être objets de science ?

Peut-on vivre sans religion ?

L'esprit religieux n'habite-t-il que les religions ?

La science peut-elle remplacer la religion ?

La religion peut-elle avoir la même fonction que la philosophie ?

La religion est-elle fondée sur la peur de la mort ?

L'histoire peut-elle tenir lieu de religion ?

Faut-il rejeter religions et révélations ?

Science et religion s'opposent-elles ?

La religion doit-elle se soumettre à la tradition ?

La démocratie doit-elle se méfier de la religion ?

La religion permet-elle à l'homme de s'unir à l'Absolu ?

La religion constitue-t-elle un obstacle au progrès morale de l'homme ?

La religion est-elle la négation de l'homme ?

Faut-il séparer la philosophie de la religion ?

La raison peut-elle remplacer la religion ?

La religion judéo-chrétienne a-t-elle un lien avec les religions primitives ?

Une religion peut-elle être plus vraie qu'une autre ?

Peut-on fonder une religion sur la raison ?

La religion est-elle subordonnée à la raison ?

Le mysticisme est-il conforme à la religion chrétienne ?

La religion est-elle une croyance privée ou une pratique collective ?

Des sujets d'analyse de texte peuvent également vous être proposés.

Définition de la religion

Les trois définitions suivantes du mot  "religion",  bien qu'il puisse y en avoir d'autres, semblent refléter un consensus général parmi les dictionnaires :

  • Ensemble des convictions qui définissent le rapport de l'homme au  sacré , la religion est une reconnaissance humaine d'une puissance supérieure ou d'un idéal (que certains peuvent appeler Dieu). Cela vient du mot latin  religio , que  Cicéron  a d'abord défini comme " l'action d'occuper une nature supérieure dite divine et d'en faire l'objet d'un culte ." Le terme "religion" est dérivé du latin, et dans les langues où il est utilisé, il est fréquemment compris comme désignant la relation entre les humains et une ou plusieurs divinités.
  • La religion comme un ensemble de  coutumes  propres à une  foi  ou à un  groupe social.  Par exemple, le terme  "dîn"  dans le Coran, qui pourrait être considéré comme l'équivalent de "religion", fait référence aux  instructions de Dieu  pour une communauté avant tout, et le terme  "zong jiào"  en chinois, qui a été inventé au début du XVe siècle pour traduire "religion", connote l'idée d'une  instruction pour une communauté . L'histoire montre que les groupes religieux qui s'opposent en Europe à l'Ouest du XVe siècle sont ceux qui sont conçus comme des systèmes dans lesquels il est prescrit ce qu'il faut faire et croire. Ces groupes sont, en particulier, les  catholiques  et les  protestants,  ainsi que la variété des confessions protestantes. Le terme "religions" est utilisé pour la première fois pour désigner ces groupes à la fin du XIXe siècle ; cependant, par extension, il désigne également  l'islam,  le  bouddhisme,  le  taoïsme, l'hindouisme  et toutes les autres religions du monde depuis l'aube de la civilisation humaine. La transformation des expériences religieuses des Européens a été ravivée à  l'époque Lumière  dans un questionnement qui supposait un noyau dur de la religion en opposition à toutes les religions historiques.
  • La religion est l'adhésion à des  croyances  et à des  convictions  particulières. Ce sens est lié à ceux mentionnés précédemment, et c'est dans ce sens que la religion peut parfois être perçue comme quelque chose qui  va à l'encontre de la raison et est assimilée à la superstition .

On pourrait considérer la religion comme  un moyen de chercher , et peut-être de découvrir, des  réponses aux questions les plus profondes qui se posent à l'humanité . C'est ainsi qu'elle entre en relation avec la philosophie. Elle peut avoir une  perspective personnelle ou communautaire , être privée ou publique, être liée à la politique ou chercher à s'en distancier. Elle peut également être identifiée dans la définition et l'application d'un culte, d'un enseignement, d'exercices spirituels et de comportements sociaux. La question de savoir ce qui constitue la religion est également d'ordre philosophique, et la philosophie peut à la fois contribuer à la solution et contester la plausibilité des définitions avancées. Il n'existe pas de définition reconnue qui s'applique à tout ce qu'il est aujourd'hui permis de qualifier de religion. La question de savoir ce qui constitue une religion est donc ouverte.

Elle fait l'objet de recherches dans le domaine des sciences humaines. Le terme  "religiosité"  est étudié par des disciplines comme l'histoire, la sociologie, l'anthropologie et la psychologie sans pour l'instant s'appuyer sur une définition qui serait uniformément applicable à tout ce qui est ainsi étudié.

Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Comment apprendre la philosophie ?

Il existe une différence entre croire et savoir.

La croyance s'apparente le plus souvent à une opinion. Cependant, la croyance naturelle est encore autre chose que la foi qui est une acceptation de l'esprit de certaines vérités dénuées de raison. Nous nous situons donc entre la certitude et le questionnement. A nos yeux, le vrai n'est que ce qui peut arriver, ce qui est raisonnable. Savoir quelque chose inspire donc la certitude, par l'habitude ou l'expérience par exemple, que ce que nous pensons est vrai. La croyance, quant à elle, peut être vue comme une faiblesse. En effet, puisqu'il s'agit d'une opinion incertaine, elle se place forcément en dessous du savoir. D'un autre côté, la croyance dénote d'une certaine force de conviction car elle implique le refus d'écouter sa raison. Dans ce cas, la croyance doit-elle être vue comme une faiblesse d'ignorer la réalité ou comme une force de faire preuve de volonté ?

La faiblesse d'une croyance irrationnelle

Hume disait que la croyance est irrationnelle si elle n'est pas fondée sur un raisonnement solide. Prenons par exemple quelque chose que nous croyons par habitude : un chat retombe toujours sur ses pattes. Ce n'est pas parce que cela arrive dans la majorité des cas et que tout le monde le dit que c'est forcément vrai. Pour cause, il est possible qu'un chat fasse une mauvaise chute et se retrouve sur le dos. Cette croyance est donc irrationnelle. Une croyance religieuse ou superstitieuse sont elles aussi irrationnelles car souvent absurdes et opposées à la raison.

C'est pour cette raison que la science fait preuve de mépris au regard des croyances. En effet, elle considère que ceux qui croient se limitent à ne pas chercher la rationalité, à ne pas réfléchir et ce par pur fainéantise ou lâcheté.

La croyance n'existe pas sans une part de confiance. En effet, pour accepter de croire en quelque chose d'invérifiable, il faut avoir confiance en soi ou en la personne qui nous a insufflé cette croyance. C'est pourquoi cette dernière a souvent recours à l'affectivité pour nous guider vers ses choix. Croire peut donc avec cette vision apparaître également comme une forme de faiblesse.

Mais la force et la volonté induits par cette croyance ne seraient-elles pas un bénéfice ?

La force de croire en ce que je veux

Comment faire le lien entre croyances et sentiments ?

Croire nous engage. Dans la volonté et dans le consentement. Mais de toute façon, est-il possible de ne croire en rien ? On dit souvent que la vie se trouve dans l'espoir. Donc pas de vie sans rêve ni croyance. De tous les temps, les Hommes croiront en quelque chose. Et d'ailleurs, peut-on voir la croyance comme une faiblesse alors qu'elle est une preuve de volonté ? Par exemple, la foi est une force pour l'Homme qui lui donne de la volonté pour réussir de nombreuses épreuves dans sa vie : amour, travail, respect, solidarité. La croyance est donc une forme de force, de détermination et de persévérance. Pour cause, quelqu'un qui ne croirait en rien ne se donnerai jamais d'objectifs. Se battre pour quelque chose qui paraissait irréalisable et est finalement atteint est une preuve de force. Prendre des décisions relève aussi de la croyance et n'est donc pas une faiblesse. Par exemple, décider d'agir implique de croire en ce que l'on va faire et en la validité de notre action, sans pour autant pouvoir prévaloir dès le début de sa finalité.

Nous avons donc démontré que croire peut être à la fois une force et une faiblesse, selon l'approche réelle ou spirituelle du sujet. Dans un premier sens, on peut dire qu'au regard de la science, de la réalité, les croyances sont des faiblesses réservées à ceux qui ne savent pas et ne s'en donnent pas les moyens. Tandis que dans un second sens, on voit que la croyance peut mener l'Homme à faire de grandes choses, à respecter des valeurs, comme c'est le cas avec quelqu'un qui a la foi.

En conclusion, cette notion de force ou de faiblesse du croyant est limitée à l'appréciation de chacun. La croyance de quelqu'un sera vue comme une bêtise pour quelqu'autre qui ne croit pas. C'est pourquoi la croyance est vue comme un bien ou un mal surtout selon la personne concernée.

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Catégorie : La religion

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Arguments philosophiques pour rédiger un devoir sur le thème : Dieu et la Religion

  • Philosophie

Etoiles inactives

Problématique : • L’existence de Dieu ; • La valeur de la religion.

I- L’existence de Dieu

I.1- on peut prouver l’existence de dieu.

Argument 1 : Le monde ne saurait être le fait du hasard, si l’on s’en tient au principe de raison suffisante, il y a certainement un principe, une cause ultime qui constitue la raison d’être de tout ce qui nous entoure : Dieu.

Argument 2 : L’ordre du monde de part sa cohérence remarquable trahit l’existence d’une super intelligence qui aurait tout planifié : Dieu

Auteur : Voltaire « l’univers m’embarrasse, je ne puis concevoir que cette horloge existe et n’ait point d’horloger »

Argument 3 : L’homme, être imparfait, possède en lui l’idée du parfait qui aurait été mise par Dieu dans son esprit, car de l’imperfection ne peut naître la perfection. Et si Dieu est parfait, il ne saurait lui manquer l’existence. L’existence de Dieu est donc consubstantielle à la perfection qui le caractérise

Auteur : René Descartes (cf. preuve ontologique)

I.2- Dieu n’existe pas, on ne saurait prouver son existence

Argument 1 : Dieu n’existe pas, car il n’est pas une réalité concrète, empirique ou observable.

Illustration : La table existe, puisque je peux la voir et la toucher, par contre je suis incapable de l’observer au même titre que les autres choses, donc je peux légitimement douter de son existence

Auteur : Pour les empiristes ( John LOCKE …) et les positivistes ( Rudolph Carnap ) La vérité se fonde sur l’expérience, une idée vrai est celle que correspond à la réalité tangible

Argument 2 : Dieu n’existe pas parce que l’histoire humaine n’a pas de sens prédéfini. L’homme n’a pas de nature et son histoire n’est pas préétablie.

Auteur : • Jean Paul Sartre : « il n’y a pas de nature humaine puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » ; • Nietzsche « Dieu est mort »

Argument 3 : Selon les profanes Dieu n’existe pas sinon pourquoi le monde pourrait-il être rempli de méchancetés. Le mal qui prévaut dans le monde trahit l’absence d’un Dieu régulateur. Si Dieu existait, il ne saurait être un spectateur passif des atrocités qui se déroulent sur la terre des hommes.

II- La valeur de la religion

Ii.1- la religion est négative.

Argument 1 : La religion plonge l’esprit dans l’irrationalité. Le religieux explique la plupart des phénomènes naturels et sociaux en recourant aux forces magico-religieuses ou mystiques

Auteur : Auguste Comte et la loi des trois états

Argument 2 : La religion tue en l’homme l’esprit critique en l’enfermant dans le dogmatisme

Auteur : Ebenezer Njoh Mouelle

Argument 3 : la religion déconnecte l’homme de la vie matérielle pour l’enchainer dans un monde imaginaire où il trouverait le bonheur, elle le distrait et endort son esprit

Karl Marx : « la religion est l’opium du peuple »

II.2 La religion est bénéfique pour l’homme

Argument 1 : la religion permet à l’homme sur le plan individuel d’accéder à une vie équilibrée. En promouvant les valeurs morales, en cultivant les vertus nobles, elle permet à l’homme de s’affranchir des valeurs capitalistes et matérialistes engendrées par la modernité.

Illustration : Face à la montée des valeurs matérialistes, la religion joue un rôle de contrepoids en nous procurant ce qu’Henri Bergson appelle le « Supplément d’âme »

Argument 2 : Sur le plan social, la religion est un puissant facteur de cohésion et d’harmonie. C’est elle qui favorise le vouloir vivre ensemble en construisant une fraternité qui va au-delà des tribus, des classes sociales et des races. Elle est un remède privilégié contre la haine intercommunautaire

Auteur : Voltaire « Si Dieu n’existe pas, il faudrait l’inventer »

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La religion rassemble-t-elle ou divise-t-elle les hommes ?

Dissertation entièrement rédigée. Note obtenue: 17/20.

" C'est du fanatisme religieux ! ". L'expression est courante, et souvent prononcée par celui qui tente de dénigrer une religion en lui reprochant son aspect, par bien des égards, perçue comme trop intolérante, qui isolerait son pratiquant dans une croyance extrémiste. Pourtant, derrière sa banalité, la formulation à de quoi surprendre. En effet, si la religion est dite "fanatique", c'est parce que cet ensemble de croyances et de pratiques relatives au sacré séparent la réalité en deux ordres, celui du réel du profane, et celui du sacré, ce qui diviserait supposément les hommes. Mais, ce postulat qui semble tant dissociateur ne prend pas en compte l'essence sociale de la religion, source d'un lien unissant une communauté autour d'une même lecture du réel et autour de mêmes lois. Aussi, face à cette situation, nous pouvons nous demander si la religion est réellement une pratique humaine conflictuelle qui enfermerait l'homme dans un rapport individuel et extrémiste au monde, ou si au contraire, elle n'est pas essentiellement sociale et vectrice de lien qui rapprocherait les hommes autour d'une même vision consensuelle de notre société. Pour ce fait, nous verrons tout d'abord que la religion peut être source de division par les tensions et l'émergence de l'individualisme qu'elle peut entraîner, puis nous étudierons son rôle de lien social, et enfin, nous établirons que la religion ne peut exister que dans un contexte rassembleur.

I. La religion peut être source de division

De prime abord, le peuple qui forme une société est fracturé en divers groupes de religions : les catholiques, les juifs, les musulmans notamment, qui sont eux-mêmes divisés en sous-groupes avec le wahhabisme, le protestantisme ou encore le chiisme. De plus, il y a également ceux qui se déclarent comme étant non religieux : les athées, que l'on doit également prendre en compte. Il apparaît donc bien que la religion échelonne et sépare les hommes en fonction de leurs croyances. En outre, les religions sont supposées avoir un caractère sacré, mais surtout universel qui devrait s'appliquer à tous, l'homme percevant sa religion comme unique, universelle, sainte, sublime et véritable Or, elles sont des dizaines et sont par conséquent en conflit afin d'imposer leurs propres visions du monde. Mais qu'y a-t-il de plus diviseur qu'une guerre de religion, elles déchirent littéralement un même peuple en plusieurs parties; avec notamment le schisme provoqué par les idéaux de la réforme qui conduit à une opposition entre protestants et catholiques sous la forme d'une sanglante guerre civile en France au 15ème siècle, sans parler les terroristes islamistes actuels qui avec la stratégie de la zone grise tente de désunir l'Europe.

Mais en plus de cet aspect conflictuel, elle est également à l'origine de l'émergence de l'individualisme. En effet, la religion chrétienne à titre d'exemple est par essence opposée à une vision holistique du monde puisqu'elle sépare les individus; le christianisme consacre l'être humain comme un individu à part entière, il a fait de sa personne, de son existence individuelle une réalité "sacrée". Dans la doctrine chrétienne, tous les individus sont reconnus en tant qu'individus et non pas en tant que membres d'une société. En effet, la parabole du berger illustre bien toute l'importance que revêt l'homme en tant qu'être unique pour Dieu puisqu'il est prêt à abandonner tout son troupeau pour sauver une seule âme égarée. Il apparaît donc que la religion chrétienne favorise l'émergence d'une société individualiste aux dépens d'une conception holistique du monde, et dans ce sens sépare les hommes puisqu'elle atomise l'ensemble cohérent et fondu qu'ils formaient avant.

Ainsi, nous avons pu remarquer que la religion peut être source de division dans le sens où elle peut être conflictuelle et individualiste, mais, n'est-ce finalement pas que les dérives d'une pratique qui reste essentiellement vectrice de lien social ?

II. Mais la religion a un rôle social

De fait, elle relie étymologiquement les hommes entre eux et apparaît comme un fondement de la plupart de société et en effet, il y a une église dans chaque village et même lorsqu'on la combat, elle réapparaît toujours, comme en URSS sous Staline, d'où cette phrase de Bergson " il n'y a jamais eu de société sans religion ". La religion édicte des règles de vie, mais quel est l'apport fondamental de ces règles sociales, sinon la constitution d'une ekklesia, d'une communauté ? À l'origine en effet, la religion cherche dans une vision politique à unir les individus pour former un groupe, d'où les pratiques collectives comme le culte rendu à Athéna, qui est finalement un culte rendu à la cité. En réalité, l'approche individualiste mentionnée avant n'apparaît que dans un deuxièmement temps et n'est pas nécessaire à la religion.

En outre, dans un second temps, on peut également noter que la religion est source d'union puisqu'elle réunit les individus autour d'une même vision du monde. C'est ce qui a permis aux hommes de se réunir, de leur donner une raison pour se regrouper. Leurs croyances les ont donc conduits à modifier leur comportement pour les rendre peu à peu plus sociables. En effet, à en croire Durkheim la religion est un fait culturel qui sépare la réalité en deux ordres; Il s'agit de la même réalité, mais on la sépare en lui accordant un sens, une valeur spirituelle. À titre d'illustration, une croix peut être un simple bijou matériel, mais pour un chrétien, elle représente la mort du Christ. Il y a donc bien l'idée que les croyants d'une même religion se retrouvent dans cette même séparation du réel, tout comme, selon Eliede, les a religieux se retrouvent dans cette perception du réel dépourvue de toute transcendance.

Ainsi cette même vision du monde se retrouve dans la mise en place de loi et coutumes fondée sur la religion rassemblant les Hommes.

III. Surtout, la religion se fait à travers la communauté, et plus globalement, autrui

Selon Bergson, la religion est étroitement liée aux coutumes d'un groupe et pratiquer cette religion, c'est tout d'abord se mettre en lien avec les autres individus du groupe, mais également fixé ce qui est moral et immoral, c'est institutionnaliser la religion. À titre d'illustration, le fait de porter un voile est une coutume musulmane, mais est devenu une loi juridique en Arabie Saoudite permettant d'unir les fidèles entre eux autour d'une même pratique. C'est même parfois le recours aux Saintes Écritures qui permet de justifier l'union d'un peuple autour d'un monarque, avec par exemple le droit divin au royaume de France au moyen âge. Aussi, on peut finalement noter toute l'importance de la religion comme lien social dans une communauté avec la théorisation d'une religion civile par Rousseau. Il importerait à l'État que le citoyen ait une religion qui le pousse à faire son devoir pour la communauté. Il est ainsi apparu que la religion est un lien social, qui permet aux individus de marquer leur appartenance à une communauté.

Mais ce débat entre divisions ou rassemblement n'est-il pas inutile ou tout du moins stérile dans le sens où seul le contact humain et donc le rapprochement permet à la religion d'exister ? En effet, l'expérience religieuse se fait avant tout dans le contact humain. Selon Levinas, elle n'exige pas de dépasser notre humanité, mais se fait dans la rencontre avec l'altérité et plus précisément avec le visage d'autrui. Il y a l'idée que ce visage révélerait dans sa nudité la fragilité et mortalité de l'autre, nous permettant de prendre conscience de la possibilité de tuer l'autre, mais surtout de le protéger. Ce contact permet ainsi de découvrir sa conscience morale et c'est même par le biais de ce visage que se manifesterait la parole de Dieu.

L'autre est donc nécessaire à toute religion puisqu'il est la médiation entre Dieu et nous.

Ainsi, au terme de cette étude, nous avons pu remarquer qu'il semblerait que les religions soient sources de division par leurs aspects conflictuels et individualistes, mais qu'en réalité, elles sont essentiellement vectrices de lien sociale et unissent des communautés autour d'une même perception de la réalité. Enfin, il est également apparu que peu importe les dérives fractionnaires des religions, elles restent vectrices de rapprochement humain dans le sens où l'expérience religieuse n'est possible qu'à travers un contact à l'altérité.

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Sujets de réflexions philosophiques : La religion

mis à jour le 22/08/2008

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La religion:

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niveau : tous niveaux, Terminale

type pédagogique : sujet d'examen

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contexte d'usage : non précisé

référence aux programmes : philosophie, culture, religion, dieu

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Cours : La religion

La religion

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Introduction :

Le mot religion vient du latin religare , qui signifie « relier ». La philosophie comprend et analyse donc la religion comme un lien : un lien entre les êtres humains, mais aussi entre l’individu et le divin. Effectivement, la religion est d’une part un ensemble de croyances et de rites unissant les membres d’une société : partagée par plusieurs individus, elle crée un lien entre eux. D’autre part, la religion peut être vécue intimement : elle lie alors chacun et chacune à une entité supérieure.

Nous essaierons d’éclairer ces deux aspects de la religion en montrant dans une première partie que cette dernière répond, en même temps, à un besoin collectif et à un besoin individuel. Dans une dernière partie nous mettrons en évidence le problème qui se pose dès lors que l’on souhaite répondre à la question suivante : peut-on connaître Dieu ?

Un besoin collectif et individuel

La religion répond à un besoin social.

La religion répond à un besoin social. Elle cherche à garantir une certaine paix sociale par la croyance en un être tout puissant qui édicte les lois des individus.

Par exemple, dans la religion juive, le cinquième commandement de l’Ancien Testament est « tu ne tueras point » . Ce précepte religieux a une valeur morale mais aussi une utilité sociale. Interdire le meurtre permet d’instaurer une sécurité nécessaire aux individus pour qu’ils puissent vivre ensemble. On retrouve des préceptes de ce type dans de nombreuses religions comme l’islam avec le Coran ou christianisme avec le Nouveau Testament.

La religion édicte donc des impératifs moraux qui permettent de fonder nos sociétés et de les maintenir. Elle discipline moralement les âmes et préserve ainsi la stabilité sociale .

  • Par ailleurs, le culte et la prière sont de bons moyens de rassembler les individus autour des mêmes valeurs.

La religion est donc au fondement des sociétés. Elle en fédère les membres autour d’impératifs moraux, de valeurs et de pratiques communes. Métaphoriquement, la religion a un rôle de « ciment » : elle soude la collectivité. Notons qu’en plus de cela, la croyance religieuse est un besoin individuel que chacun ressent dès qu’il se questionne sur le sens de sa vie ou sur la condition humaine.

La croyance religieuse naît de la finitude humaine

  • La condition humaine se caractérise par sa finitude .

Finitude :

La finitude désigne le fait que puisqu’il meurt l’être humain est par essence terminé. Il est physiquement limité par sa propre mort, mais il l’est aussi intellectuellement par la compréhension de ses origines. En effet, nous naissons un jour, sans savoir pourquoi. Nous nous sommes tous déjà posé ces deux questions : « pourquoi je vis ? » et « pourquoi je meurs ? »

Contrairement à l’animal, l’être humain a conscience de sa mort. Il est capable de réfléchir sur ses origines mais aussi sur l’après : il peut formuler des hypothèses pour répondre à ces questions existentielles.

Très tôt, vers sept ans, l’enfant prend conscience de la mort comme d’un événement inévitable et incompréhensible . L’angoisse de la mort provoque alors une réaction de défense, qui consiste à chercher un refuge pour calmer son esprit. La religion peut être ce refuge commun aux individus. Lorsque l’on croit en Dieu, la mort trouve une explication et l’angoisse s’apaise. Les promesses religieuses adoucissent la terreur de mourir ou de voir ses proches mourir. Par exemple, la religion bouddhiste croit en la réincarnation. La mort ne concerne alors que le  corps et l’ esprit est immortel. On retrouve cette croyance dans de nombreuses religions, comme le paradis chez les chrétiens.

  • C’est pourquoi selon Karl Marx « la religion est l’opium du peuple »  : elle apaise les individus dans leur peur de la mort.

La religion organise la vie politique

Des monarchies de droit divin à l’état laïque.

Si le paradis existe dans la religion chrétienne, c’est aussi le cas de l’enfer. La peur du châtiment divin est ce qui motive les individus à respecter les lois morales. Pourtant, selon Épicure , nul besoin de craindre la mort et encore moins le châtiment divin. En effet, la mort n’est pas à craindre parce qu’elle n’ est rien . Épicure pense que l’esprit meurt avec le corps et que donc il n’y a rien après la mort : il n’y a donc littéralement rien à craindre ! Selon lui, les dieux (les religieux de la Grèce antique sont polythéistes ) ne se soucient pas des problèmes des humains, si insignifiants par rapport à eux.

  • Nous n’avons donc pas à craindre un châtiment divin.

Cette pensée fut largement balayée par les religions  monothéistes qui apparurent par la suite. C’est ainsi qu’au Moyen Âge furent instaurées des monarchies absolues de droit divin  : les pleins pouvoirs que possédait le roi étaient justifiés par le droit divin. Le souverain était en effet, selon les croyances de l’époque, élu par Dieu lui-même pour gouverner.

  • Ainsi la crainte du roi était aussi une crainte de Dieu, puisque le roi était le représentant de Dieu sur Terre.

Les penseurs des Lumières critiquèrent le système de privilèges instauré par les monarchies de droit divin et légitimé par l’Église. Ils proposèrent d’abolir la monarchie pour passer à un mode de gouvernance démocratique . C’est pourquoi après la Révolution française de 1789, fut instaurée la fin de la monarchie et la séparation de l’Église de l’État.

Laïque :

Laïque signifie «  Indépendant des organisations religieuses ». Un pays laïque est un pays dont l’État est séparé des organisations religieuses et qui garantit la liberté de culte c’est-à-dire la possibilité pour chacun de croire en la religion qu’il veut.

Le courant philosophique des Lumières dont Kant, Rousseau, Diderot ou encore Voltaire font partie, est apparu au XVIII e  siècle et s’oppose à l’ obscurantisme de l’Église . Il ne s’oppose pas à la religion, mais défend une séparation de l’Église et de l’État .

Dans toutes cultures confondues , les individus ont la même crainte de la mort et le même besoin de trouver un refuge, un réconfort : ils se tournent alors vers la religion .

  • La peur et la menace d’un châtiment divin permet l’ ordre social , mais c’est critiquable lorsqu’elles justifient la  tyrannie .

La religion répond aux questions existentielles

Cosmogonie et origines de l’espèce humaine.

  • L’ existence a-t-elle du sens ?

Pourquoi suis-je sur Terre ? Pourquoi l’espèce humaine existe-t-elle ? Tant de questions existentielles que nous nous posons tous à un moment donné de nos vies. Alors, pour obtenir des réponses, certaines personnes se tournent vers la religion : ainsi l’angoisse liée à leurs origines disparaît.

Pour répondre à la question « pourquoi l’être humain existe-t-il ? » il faut s’interroger sur :

  • les origines de l’espèce humaine ;
  • mais aussi sa finalité, son but, son rôle sur Terre.

À ces questions fondamentales citées plus tôt, plusieurs réponses sont données. Schématiquement, celles de la science et celles de la religion sont opposées. En physique, plusieurs théories sont étudiées dont la plus connue est celle du Big Bang . Avant ce « premier moment », les physiciens du Big Bang reconnaissent que rien ne peut être dit avec certitude. Pour la religion : Dieu est à l’origine de la création du monde. Elle donne une explication totale, à laquelle nous sommes libres de croire ou non.

Dans un cas la science fait appel à un système de preuves , dans l’autre cas, la religion fait appel à la foi . Quoiqu’il en soit, la science comme la religion parlent de cosmogonie .

Cosmogonie :

La cosmogonie a deux significations :

  • c’est la science qui étudie la formation des objets de l’univers comme les planètes, les étoiles, les nébuleuses, les systèmes solaires ;
  • c’est le nom donné aux histoires et aux légendes qui concernent les débuts du monde et son peuplement par Dieu.

Si l’on n’adhère à aucune des réponses possibles, l’incertitude demeure et avec elle l’ angoisse . Cette dernière naît lorsque l’on ne parvient pas à trouver de réponse et que rien ne semble pouvoir expliquer ce que l’on vit ou ce que l’on ressent. Deux possibilités se présentent alors :

  • accepter qu’il n’y ait pas de réponse et gérer au mieux son angoisse ;
  • ou préférer la réponse religieuse.

La religion vient au secours de l’esprit tourmenté et propose cette réponse : l’origine du monde et de l’espèce humaine est dans la volonté de Dieu. Il a toujours été là et le sera toujours.

Croire en un esprit tout puissant qui détient la clé de l’origine de l’univers et qui nous accueillera à notre mort permet de nous rassurer :

  • cela donne un sens au monde qui nous entoure ;
  • cela donne un sens à notre vie sur Terre.

Ainsi, les angoisses de l’être humain disparaissent car Dieu semble posséder les réponses à nos questions : et même s’il n’est pas bavard, son silence garantirait son écoute. C’est d’ailleurs parce que Dieu écoute que beaucoup de religions pratiquent la prière : c’est le cas des trois grandes religions monothéistes (le judaïsme, le christianisme et l'islam). Comme la religion, la prière est une relation privilégiée de l’individu avec Dieu, mais c’est aussi l’occasion pour les individus de se rapprocher car les croyants se rassemblent au même endroit pour prier.

Freud et la religion

Au XIX e siècle, la psychanalyse se montre critique envers le besoin religieux de l’être humain.

« Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. »

Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse , 1932

Selon Freud , l’adulte demande à Dieu exactement ce qu’il demandait à ses parents lorsqu’il était enfant : être aimé et protégé. Le psychanalyste considère qu’un adulte qui croit en Dieu est encore un enfant en détresse. Pour lui, nous pourrions nous passer de Dieu à condition d’apprendre à nous sécuriser seuls, sans avoir à convoquer une force bienveillante et puissante.

  • Cela prouve une fois de plus que la religion aiderait au mieux à gérer les angoisses liées à la finitude humaine .

Elle répondrait aux grands besoins de l’humanité, c’est-à-dire un besoin affectif de protection et un besoin intellectuel de compréhension de soi-même et du monde.

Nous avons donc vu que la religion a une fonction sociale et politique. Elle tente également de répondre aux grandes questions de ce monde – comme l’origine de l’espèce humaine et de l’univers. Qu’en est-il de la foi ? Sentiment diffus et en tout point personnel, elle se différencie du savoir scientifique en ce qu’elle ne nécessite pas de preuve rationnelle. Elle se différencie aussi de la superstition en ce sens qu’elle est plus qu’une simple croyance. Se pose alors la question suivante :

  • Peut-on connaitre Dieu ?

Le problème de la connaissance de Dieu

Pour tenter de répondre à cette question de « la connaissance de Dieu », nous devons tout d’abord déterminer si le lien qui unit l’humain à Dieu est affectif ou intellectuel.

L’existence du divin : une question de sentiment ou de raison ?

Dieu s’éprouve.

« Le cœur a ses raisons que la raison ignore » est surement l’une des citations les plus connues de Pascal mais aussi la plus mal interprétée. En effet il n’est pas question du sentiment amoureux qu’on peut éprouver envers un être qui nous est cher, mais plutôt de l’amour qu’on porte à Dieu.

  • Il est donc question de foi religieuse et non d’amour charnel, filiale ou platonique.

Selon Pascal, la foi religieuse ne s’appuie pas sur la raison mais plutôt sur le cœur. Rien ne sert de tenter de prouver l’existence de Dieu car c’est une entité immatérielle : constater visuellement son existence est impossible. Pourtant, certaines personnes de bonne foi et saines d’esprit pensent l’entendre ou disent avoir assisté à des interventions divines.

Prenons l’exemple de Lourdes. Cette ville de pèlerinage est connue pour ses miracles : tous les miraculés attestent avoir été guéris par Dieu sans explication scientifique logique.

Toutes les pratiques religieuses privilégient la relation émotionnelle avec le divin. Pour renforcer l’émotion, le folklore religieux est essentiel. En effet, tout ce qui frappe nos sens est d’une puissance d’évocation très élevée : les statues que nous voyons, l’encens que nous sentons ou les prières et les chants religieux que nous entendons.

  • La plupart des personnes, mêmes athées, peuvent éprouver une émotion religieuse comme un éblouissement face à l’esthétisme d’un édifice religieux par exemple.

Alt texte

La religion selon Pascal

Pascal défend l’idée selon laquelle l’expérience religieuse est avant tout émotionnelle : c’est une chose que l’on éprouve. Or, comment parvenir à éprouver le sentiment religieux et la présence divine ?

Pascal répond que l’être humain doit avoir le courage de cesser de s’agiter et de se divertir dans toutes sortes d’activités car ces dernières lui donnent l’illusion d’être comblé et de ne manquer de rien. Il doit accéder au silence intérieur et accepter l’ inactivité . Son manque et son vide existentiels apparaîtront certes douloureusement mais avec eux, et paradoxalement, apparaîtra aussi Dieu.

En effet, ce qui manque à l’être humain, c’est la perfection et la plénitude . Il les recherche toute sa vie, à travers ce qui le divertit. Or, être parfait et comblé sont des caractéristiques du divin. Ainsi, l’individu qui accepte de ressentir le manque comprend que celui-ci est laissé comme une trace de Dieu en lui.

  • Pascal affirme qu’en ressentant intensément ce manque, l’humain se tourne vers Dieu, le reconnaît et aspire à le retrouver.

Le lien avec le divin ne relève donc pas du tout d’un acte intellectuel : la connaissance de Dieu ne se prouve pas, elle s’éprouve.

Pascal est aussi connu pour un argument philosophique connu sous le nom de « pari de Pascal ». Selon l’auteur des Pensées , il est préférable de parier sur l’existence de Dieu plutôt que l’inverse. Comment explique-t-il cela ?

Selon la religion chrétienne, quelqu’un qui mène une vie saine et moralement juste ira au paradis : certes il n’aura pas pu profiter des plaisirs – parfois vicieux – de la vie mais en échange il se voit proposé une éternité dans la paix et l’amour. Au contraire, quelqu’un qui mène une vie faite de débauche et de vices, aura sans doute eu du plaisir dans sa vie de mortel, mais finira en enfer pour une éternité de souffrance.

Bien qu’on ne puisse prouver l’existence de Dieu, on ne peut pas non plus prouver sa non existence. C’est pourquoi, selon Pascal, il est évident que le premier choix est le meilleur :

  • au pire il n’y a rien après la mort et on aura perdu peu en se contraignant à rester vertueux ;
  • au mieux on ira au paradis pour une éternité de paix et d’amour.

À l’inverse, si l’enfer n’existe pas le pécheur n’aura rien perdu mais, s’il existe, il passera le reste de l’éternité dans la souffrance.

  • Selon Pascal on ne peut donc rien prouver, mais il est préférable de croire en Dieu.

Dieu se prouve

Certains philosophes ont tout de même voulu prouver l’existence de Dieu. Prenons l’exemple de Descartes ou Leibniz qui ont élaboré des preuves intellectuelles, des démonstrations de l’existence de Dieu qu’ils jugent objectives et acceptables par tout homme.

La religion selon Descartes : l’argument ontologique

Pour prouver l’existence de Dieu, Descartes a élaboré une démonstration mathématique reposant sur l’argument dit « ontologique », qui considère que Dieu possède toutes les perfections. L’existence est une perfection, donc Dieu existe. Le raisonnement de Descartes est le suivant : un être parfait possède toutes les qualités, donc Dieu, qui est un être parfait, possède l’existence. En effet, nier son existence reviendrait à retirer à Dieu une qualité et à lui attribuer une imperfection.

  • Selon Descartes il est donc logiquement contradictoire de reconnaître que Dieu est un être parfait tout en affirmant qu’il n’existe pas.

La religion selon Leibniz : l’argument cosmologique

Leibniz propose une deuxième démonstration de l’existence de Dieu. Il s’agit de l’argument dit « cosmologique », qui se résume en une phrase :

  • « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

Pour comprendre cela nous devons revenir à l’une des questions existentielles du début de ce cours : « pourquoi j’existe ? » Leibniz généralise cette question et se demande globalement pourquoi quelque chose (une réalité, l’univers, la Terre et ses habitants) existe.

Concrètement, il se demande : pourquoi l’existence au lieu du rien ? Pourquoi l’existence au lieu de la non-existence ? Il se dit que la non-existence aurait été beaucoup plus simple. Par conséquent, l’existence – complexe à l’extrême – repose sur une intentionnalité, et c’est cette dernière que les êtres humains ont appelée « Dieu ».

La religion peut tomber d’accord avec la science sur l’origine du monde, mais la science ne saurait expliquer pourquoi le monde a été créé. Or, selon Leibniz, une raison initiale à l’origine du monde est nécessaire ! Cette raison échappe à toute rationalité puisqu’elle n’est causée par rien, mais est la cause de tout . Selon la religion, cette raison absolue, cette intelligence originelle qui a décidé du quelque chose plutôt que du rien , est ce que nous pouvons nommer « Dieu ». Le texte de la Genèse le résume ainsi :

« Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut. »

Que nous soyons persuadés de l’existence de Dieu ou que nous tentions de la démontrer, le rapport du croyant au divin est une expérience irrationnelle appelée « la foi ».

La foi, une alternative à la raison

La religion selon kierkegaard.

Søren Kierkegaard a, lui, analysé le rapport de l’être humain à la foi religieuse. Dans son ouvrage Crainte et Tremblement , il relate l’histoire d’Abraham et de son fils Isaac (que Dieu réclame en sacrifice). Sans même y réfléchir, Abraham part sacrifier son fils sur le mont Morija. Kierkegaard explique :

« C’est par la foi qu’Abraham quitta le pays de ses pères et fut étranger en terre promise. Il laissa une chose, sa raison terrestre, et en prit une autre, la foi. »

Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement , 1843

Que signifie « laisser sa raison terrestre »  ? Cela ne veut pas dire qu’Abraham est fou au sens où il aurait perdu la raison mais qu’à aucun moment, sur le chemin qui le mène au lieu du sacrifice, Abraham n’a douté de Dieu. Il ne s’est posé aucune question. S’il avait raisonné, Abraham se serait dit : « Mais, si Dieu est bon, pourquoi me demande-t-il de sacrifier mon fils ? », il se serait alors questionné sur l’existence réelle d’un Dieu qui donne un fils et le reprend. Peut-être même aurait-il rusé et offert un bélier à la place d’Isaac. Quel parent sacrifierait son enfant raisonnablement ?

Si Abraham était parti sacrifier Isaac avec sa raison, il aurait fini par douter de l’appel de Dieu. Or, douter est l’exact opposé de la foi . En doutant, Abraham aurait perdu la foi et aurait perdu Dieu. Cependant, jusqu’au dernier moment, Abraham n’a pas douté. Alors pourquoi une telle détermination ? En abandonnant sa raison terrestre, Abraham supprime toute possibilité de troubler sa foi.

  • Pour le croyant, la foi religieuse est donc une alternative à la raison.

La foi est une sorte de certitude, même si elle n’est pas prouvée – contrairement aux certitudes classiques. Abraham sait avec certitude que son fils sera sauvé même si aucune preuve rationnelle ne lui permet de le savoir. Il peut seulement croire, avec autant de puissance que la certitude, que Dieu épargnera Isaac.

  • La foi d’Abraham est restée inébranlable et Isaac a été épargné par Dieu.

La foi apporte donc une certitude et une détermination aussi puissantes que celles apportées par la raison et la réflexion. De plus, le savoir scientifique a besoin de preuves à la différence de la foi religieuse.

Conclusion :

La religion est un refuge pour l’être humain et un garde-fou pour la société. Certains ont besoin de croire qu’il existe une transcendance créatrice et protectrice. Qu’elle soit le fruit de notre imagination, ou une réalité que peuvent appréhender le cœur ou la raison, cette transcendance permet à l’humain d’accéder à la foi. Cette dernière est une alternative à la réflexion et au savoir rationnel : elle permet à certaines personnes d’inscrire des espoirs en elles-mêmes et en l’humanité – et non dans la raison et la technologie.

Opposer radicalement la foi et la raison est toutefois abusif. Beaucoup de personnes croient en l’existence de Dieu, quelle que soit la forme qu’elles lui donnent et certaines pratiquent une religion.

Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles

Presses universitaires Saint-Louis Bruxelles

Qu’est-ce que dieu , ii. philosophie.

Philosophie et connaissance de Dieu

Philosophie et connaissance de Dieu

Texte intégral.

  • 1 Je laisse de côté, afin de ne pas distendre exagérément mon propos, les doctrines de l’Orient, not (...)

1 Il serait imprudent d’affirmer que Dieu a été, de tous temps, l’objet privilégié de la connaissance philosophique. Le respect dû à la réalité dans l’historique des doctrines oblige, bien plutôt, à discriminer trois grandes époques : la pensée grecque s’est principalement occupée de l’Etre et de l’Un ; quant à la réflexion moderne elle se concentre, depuis Marx, sur l’Histoire et le Politique ; c’est seulement au Moyen-Age et à l’aurore de la civilisation industrielle que la philosophie a fait expressément de Dieu l’objet de son élaboration spéculative ; mais, outre qu’elle se prétendait science et, avec saint Thomas, se plaçait délibérément sous le patronage d’Aristote, elle se flattait d’être la servante de la Théologie, à l’intérieur d’une société dont les institutions et les mœurs étaient modelées d’après l’esprit du christianisme. C’est dire que la connaissance de Dieu, en philosophie, a traversé toutes les vicissitudes qui ont marqué le devenir de la société occidentale 1 .

  • 2 Sous ce titre est désignée la philosophie que j’ai exposée dans les trois ouvrages : Le discours d (...)

2 Or, avec l’ Intégralisme 2 , par contraste, avec les idéologies techno-matérialistes dominantes et en rébellion contre l’idolâtrie moderne de l’Histoire, se dessine la chance d’une mutation, caractérisée par la restauration du problème de Dieu dans son essentialité rigoureuse.

3 Refusant la tentation fallacieuse d’un retour à la question grecque concernant l’Etre (selon les exhortations d’un Heidegger), l’intégralisme montre que l’Etre, bien loin de représenter l’objet prioritaire de la philosophie, est simplement le code qui règle le discours du monde à partir de « la thésis » de « l’intégral ». Corollairement, il prouve que le véritable auteur de la recherche en philosophie est le moi  ; et que c’est l’empreinte égotiste sur les concepts de la philosophie qui leur confère leur originalité comme concepts prospectifs, valoriels et pathétiques  ; de même, cette signature égotiste confirme la démarcation fondamentale entre l’interprétation philosophique et le savoir en tant que méthode universelle dans les sciences.

4 Or la convergence de ces deux lignes d’argumentation fait apparaître en pleine lumière que l’exigence ultime du moi, telle qu’elle résume la totalité de ses multiples désirs, coïncide avec ce que recherche, depuis Platon, « la Métaphysique ». Ainsi, mais sous condition de revendiquer sa vocation de connaissance interprétative et égotiste en congédiant les illusions dogmatiques, la philosophie se trouve, à nouveau, en état de comprendre l’essentialité de la connaissance de Dieu pour son orientation métaphysique. L’Intégralisme se fixe alors pour tâche d’établir qu’en dépit des formidables objections accumulées par Kant, Nietzsche et Freud, il est légitime de construire une argumentation qui concluerait à l’existence de Dieu comme garant de l’exigence égotiste.

5 Je me limiterai, ici, à l’analyse des conditions qui préparent cette connaissance de Dieu. Par ces Prolégomènes, j’espère donc ouvrir un chemin vers ce qui est le refuge éternel pour le destin de l’homme et la vérité du monde, — tandis qu’alentour grondent les orages du nihilisme planétaire.

Les conditions anthropologiques : La structure égotiste

6 Aux origines de la philosophie il y a cette découverte : pour connaître, il faut re-connaitre , et pour reconnaître, il faut anticiper. La connaissance n’est pas contact entre deux termes aveugles, mais acte de compréhension , où le donné, s’il nous apprend bien quelque chose et donc augmente notre connaissance, doit être déjà comme esquissé dans une visée qui prépare sa rencontre ; l’enrichissement est le complément d’une attente. L’Intégralisme appelle «  anticipation compréhensive  » cette structure subjective sans laquelle la connaissance ne pourrait se produire. En cela, il ne fait que promouvoir une des idées les plus fécondes léguées par les philosophies antérieures.

7 En revanche, il souligne son originalité dès l’instant où, à la différence de Platon, qui parlait de « réminiscence », de Descartes, qui tablait sur les « idées innées », de Kant, qui considérait la « subjectivité transcendentale », et de Heidegger, explicitant les structures du «  Da-sein  », il attribue l’anticipation compréhensive à la «  structure égotiste  », autrement dit à la constellation des «vecteurs égotistes » dont se compose l’être du moi. Sans doute, aussitôt que le cogito cartésien a imposé son évidence, l’énigme du moi a été mise en vedette ; mais, déjà chez Descartes, si le caractère personnel du cogito est fermement accentué (cf. la réponse à l’Hyperaspistes), le statut propre de l’ego cogitans n’a jamais été discuté de manière franche. Cette curieuse négligence se retrouve dans toutes les doctrines ultérieures : le moi n’attire sur lui que des observations allusives, il reste sous-entendu, thème permanent mais non élucidé. Kant, par exemple, ne se soucie nulle part de montrer comment le moi empirique, le Je transcendantal et le moi nouménal peuvent bien constituer l’unité d’un même individu. Et si Fichte a le courage de s’engager plus avant, c’est pour se servir du moi comme tremplin vers les nébulosités de l’idéalisme subjectif. Tandis que l’Intégralisme, lui, présente une véritable Analytique du moi , dont il explore minutieusement les structures, depuis l’enracinement dans le désir jusqu’à la production de la Valeur, en passant par les subtiles dialectiques du rapport entre le moi et les Autres. Et surtout, dissipant les chimères d’une déduction a priori ou d’une prétendue « intuition » phénoménologique, il construit l’idée du moi dans son être à partir des faits que l’expérience, élargie par les découvertes récentes, en psychanalyse notamment, lui prodigue.

8 Il tient ainsi la gageure d’être un empirisme spéculatif , — le seul capable, croyons-nous, d’assumer les tâches d’une anthropologie philosophique  ; et tout spécialement celles qui concernent cette anticipation compréhensive indispensable à la nouvelle fondation de la Métaphysique.

9 Décisive, à cet égard, est la distinction intégraliste entre moi-singulier et moi-individuel , puisqu’elle garantit à la fois la précision rigoureuse de l’individualité humaine et ménage l’accès à la transcendance en ouvrant le moi sur l’infini, mais sans le livrer aux sortilèges de la Totalité, comme le fait l’Universel hégélien. L’exploration des « vecteurs égotistes » ( Centrement, outrepassement, scission du moi ) résout les problèmes classiques de l’unité et de l’unicité dans l’être de l’homme ; elle met en place le système des déterminations qui, à partir du moment où s’y adjoignent les éléments dérivés tantôt de l’empirie, tantôt des « caractères de l’Etre », vont recouvrir l’ensemble de la praxis concrète.

10 L’«  homo-logie  » entre les caractères de l’Etre et les vecteurs égotistes (homologie figurable selon le quadruple couplage : Disposition/centrement, Rassemblement/outrepassement, Ecart/scission égotiste, Récurrence/facticité individuelle) demanderait à être amplement développée ; pour notre réflexion actuelle, il est préférable de dégager les conséquences de notre théorie du moi sur la connaissance de Dieu. Or, là, c’est l’ implication du moi, du désir et de la valeur qui fournit la médiation efficace.

11 Cette implication est déjà requise pour rendre compte de la spécificité de la connaissance comme « interprétation », avec ses concepts prospectifs, pathétiques et valoriels, par contraste avec le savoir ; et puisque, de toute façon, la connaissance philosophique de Dieu ne peut être que de nature interprétative, notre épistémologie intégraliste axée sur le moi sera la pièce maîtresse de toute élaboration doctrinale.

  • 3 La Valeur est, précisément, le principe essentiel du « transréel » qui est le corrélat de tous les (...)

12 En outre, c’est seulement dans la mesure où l’on saisit bien comment le désir conjugue la transcendance du moi devant toute limite et la revendication primordiale de la Valeur 3 qu’il devient possible de dévoiler le fondement ultime de l’exigence métaphysique et, avec lui, l’orientation originaire de l’homme vers l’absolu en tant que « Dieu ». Quand, donc, sont invoquées la raison (Kant), l’existence (Kierkegaard), les idées du cogito (Descartes), la néantisation du Pour-soi (Sartre), elles ne le sont jamais qu’en qualité de porte-paroles pour le désir égotiste  ; c’est lui le vrai fondement, — envers lequel, d’ailleurs, les porte-paroles ont la fâcheuse habitude de se conduire en traîtres et en usurpateurs ! De ce point de vue, ce sont les esprits critiques, Nietzsche et Freud, qui ont été les plus perspicaces : lorsqu’ils ont attaqué l’idéalisation métaphysique, ils ont pris pour cible — le désir humain !

13 Pourquoi le désir égotiste s’élance-t-il vers les « arrière-mondes » et se change-t-il en nostalgie de Dieu ? La réponse défendue par l’Intégralisme s’organise autour du concept de «  Discordance  » : le moi s’adresse à Dieu, au-delà du monde empirique, à la faveur d’une anticipation compréhensive, parce qu’il constate, dans les épreuves de la frustration, de l’humiliation, de la souffrance et de la mort, la Discordance irrémédiable entre son désir et la réalité immanente. L’alternative surgit, alors, dans sa radicalité impressionnante : ou bien le moi est une absurdité, ou bien il doit attendre d’une Transcendance l’accomplissement de la vérité de son être. Car entre le monde et la destination égotiste il y a conflit... mortel !

14 S’aviserait-on de suspecter, comme extravagante et immorale, cette exigence égotiste, je conseillerais de riposter avec cette superbe légitimation que nous offre Kierkegaard : « Je sais qu’à cet égard je n’ai rien à me reprocher, car ce n’est pas par moi-même que je suis devenu si effronté, mais c’est justement le christianisme qui m’y oblige. Il donne une tout autre importance à mon petit moi ainsi qu’à tout autre moi, si petit soit-il, puisqu’il veut rendre ce moi éternellement bienheureux s’il est assez heureux pour venir à lui » ( Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, introduction , p. 9).

Dieu et l’inférence métaphysique

15 La pensée, aiguillonnée par le désir égotiste, façonne la « notion » d’un absolu comme garant de la destination du moi menacée d’annulation par le monde. Cette esquisse constitue l’anticipation compréhensive toujours déjà présente, même chez la subjectivité la plus naïve et la plus fruste ; certes, la pensée a une rude éducation à subir avant de s’élever à la dignité de « l’intelligence », qui transforme la notion , vague et captive des images de la vie naturelle, en «  idée  » vraiment adéquate, où l’absolu est purifié de sa gangue d’opinions issues de la mentalité magique, et révélé comme transcendance du Dieu personnel. Cette éducation n’en est pas moins le chemin nécessaire que suit la pensée du moi dès qu’elle s’éveille à l’inquiétude interrogative ; de sorte qu’une philosophie de la religion, travaillant avec les catégories intégralistes, en retracera aisément les étapes. Les exigences du moi, en effet, collaborent ici étroitement avec les principes de la pensée pour imposer une logique à l’histoire des mentalités religieuses. Pour l’heure, il suffit d’expliquer que le garant réclamé par le désir égotiste doit avoir l’essence d’un absolu à la détermination duquel plusieurs facteurs concourent. D’abord, puisque cet absolu suscite le désir égotiste lui-même, il possède l’infinité dont ce désir manque et qu’il convoite dans l’ordre de la Valeur  ; mais comme, d’autre part, le désir est impuissant à doter la valeur de la réalité existentielle, la thèse d’existence doit être portée au crédit de l’absolu : ce qui suppose un Etre causa sui , c’est-à-dire dont l’essence entraîne l’existence nécessaire. La collaboration des deux attributs administre la preuve que l’absolu est le fondement unique du désir égotiste et du monde réel.

16 Toutefois, cette investigation ne nous conduit qu’à un absolu impersonnel  ; une modalité quelconque de panthéisme, voire un théisme abstrait suffiraient, si nous en restions là, à combler l’exigence métaphysique. Oubli calamiteux de la dimension égotiste  ! Derechef, le moi bouscule le simple désir et le réel têtu, pour faire admettre sa requête. Et que réclame-t-il, ce moi, avec la douloureuse obstination de Job ? Ceci-même : que l’absolu soit Dieu  !

17 Car Dieu seul peut être le garant et le répondant de la destination du moi. Un absolu impersonnel, un Logos, un Dieu-Nature, une Raison suprême, sont par définition indifférents à l’égard de l’individualité humaine ; au mieux, celle-ci dénotera un « moment » dans le processus de totalisation circulaire où l’absolu joue avec le négatif ; au pire, elle sera dégradée en apparence vaine, en ombre chatoyante de l’Un dans le miroir du Multiple. De tels absolus peuvent être majestueux et vénérables ; mais, comme les statues des dieux grecs, ils n’ont pas de regard ! C’est peine perdue, si le moi les célèbre ou les implore... Tandis que Dieu vient au-devant du moi pour lui faire cadeau de la béatitude éternelle !

18 Cette comparaison entre les concepts d’absolu et de Dieu confirme la solidarité péremptoire entre la destination égotiste et la nécessité de poser l’absolu comme Dieu. Oui, sans nul doute, c’est bien l’émergence du moi à travers le désir et la pensée qui révèle l’éminence de Dieu dans le questionnement métaphysique. Si donc, saint-Thomas d’Aquin a raison d’écrire que « l’objet véritable de la métaphysique, c’est Dieu » ( Contra Gentiles , I, 1, et III, 25), cette assertion n’est convaincante qu’à la lumière de la méditation qui discerne la personnalité de Dieu ; comme le souligne un commentateur du Thomisme : « cette métaphysique de l’existence n’aurait peut-être jamais été construite (...) si le chrétien n’avait contemplé dans ses oraisons l’ Ego sum qui sum  ».

  • 4 Notons que, de même qu’il y a homo-logie entre les vecteurs égotistes et les caractères de l’Être, (...)

19 Pourtant, en marquant l’éminence de Dieu 4 , nous n’avons fait que cerner le problème de la Métaphysique ; la possibilité de le résoudre nous affronte à deux apories redoutables.

20 Depuis la critique kantienne de « l’illusion dialectique », et surtout depuis les critiques cumulatives de Nietzsche, de Marx et de Freud, nous savons qu’il y a discontinuité abrupte entre l’ordre de la pensée et l’ordre du réel. Cette discontinuité non seulement réfute par avance tout idéalisme , mais démasque toute idéalisation , au sens psychanalytique du mot : derrière les erreurs de la pensée, on débusquera immanquablement les fantasmes du désir...

21 L’inférence métaphysique va donc se mettre en quête de la saine méthode capable de lui épargner les illusions de l’idéalisme et la perversité des idéalisations ; ce qui revient à énoncer les nouveaux principes réglant la légitimation de la thèse d’existence dans le domaine métaphysique.

22 Subsiste, de surcroît, la difficulté, aiguisée par la critique nietzschéenne et freudienne, qui se laisserait traduire dans cette interrogation : à quelles conditions une affirmation métaphysique peut-elle attester sa légitimité dans l’ordre de la valeur ?

23 Nietzsche, en effet, nous arrache à la quiétude des évidences trop complaisantes par cette cinglante provocation : même si vous me démontriez ce Dieu des chrétiens, dit Nietzsche, je refuserais d’y croire parce que ce Dieu représente une conception du divin tout juste bonne à consoler les faibles, les malades, les décadents ! Et Freud de surenchérir avec cette admonestation : oui, un tel Dieu n’est que la projection des fantasmes par lesquels l’homme tente vainement de restaurer dans l’absolu de l’Etre l’omnipotence magique de son narcissisme infantile, tout en se déchargeant de sa culpabilité œdipienne...

24 Ainsi, l’objection existentielle et le soupçon valoriel se combinent pour dresser devant l’inférence métaphysique un mur apparemment infranchissable. A un examen plus serré, toutefois, des brèches se découvrent, et l’initiative victorieuse change de camp.

25 L’exposé de la méthode réclamerait tout un livre ; je me contenterai, ici, de quelques jalons essentiels.

26 L’intérêt du soupçon valoriel est moins de nous contraindre à une sorte de compétition entre des options valorielles — car les arguments de Nietzsche sont relatifs à des hiérarchisations discutables et n’ébranlent nullement le vrai principe, qui est le statut ontologique de l’individualité humaine (à cet égard les doctrines de Nietzsche et de Freud fourmillent d’incohérences !), — que de nous provoquer à avouer les préjugés des philosophes quant à l’absolu et, plus encore, les malentendus qui grèvent l’anticipation compréhensive inhérente au désir égotiste. Par-là, nous apprenons à nous servir du soupçon valoriel, d’une part comme moyen de purifier la pensée des investissements fantasmatiques (et, ainsi, de soustraire l’égotisme aux annexions sournoises du narcissisme), d’autre part comme moyen de marquer l’inadéquation entre l’anticipation compréhensive et la véritable idée de Dieu  : laquelle doit être élaborée en vertu d’une rencontre avec les manifestations de Dieu, et non point exclusivement d’après une visée subjective toujours ou trop courte, ou biaisante, ou idolâtre.

27 Car l’erreur, l’illusion, la faute de toute métaphysique jusqu’à ce jour c’est d’avoir voulu démontrer, soit par déduction soit par induction, l’existence de Dieu comme si la pensée, par ses seules forces, était en état non seulement de poser l’existence de l’absolu, mais encore d’en appréhender l’essence vraie. Présomption narcissique, où le philosophe se laisse volontairement duper par la raison !

28 Du coup, la Métaphysique n’a jamais été capable de prouver quoi que ce soit ; elle s’est même donné le ridicule de ruiner sa propre base, l’exigence égotiste. Ayant, en effet, projeté sa mégalomanie sur la raison, la Métaphysique n’affichait-elle pas son « objectivité » face au pauvre moi existentiel, traité alors avec condescendance du haut du piédestal de la « scientificité » ?

29 L’Intégralisme, affranchi de ces ambitions captieuses, ne cautionne qu’une stratégie qui, de se vouloir farouchement spéculative , n’en est pas moins résolue — contre toute espèce d’idéalisme — à faire de l’Etre la mesure de la pensée elle-même , et donc à placer constamment celle-ci sous la dépendance de l’expérience. Mais, justement, cette expérience ne saurait être, alors, que «  l’expérience intégrale  » que suggérait Bergson, et non point cette expérience atrophiée, rabougrie, carcérale, dans laquelle le positivisme s’acharne à nous enfermer, et qui n’est rien d’autre qu'une sacralisation fétichiste de la réalité perceptive.

30 A l’entassement des pseudo-preuves, obtenues par déduction pure ou induction empirique neutre, nous entendons substituer, désormais, la recherche vigilante des «  indices existentiels  », à travers lesquels se laisse deviner l’affleurement d’une Transcendance capable de prolonger en thèse métaphysique l’anticipation compréhensive de l’absolu. Il doit, alors, être bien clair que l’expérience intégrale ainsi sollicitée a nécessairement la forme d’une rencontre , au sens plein du terme ; et donc inaugure une confrontation — pouvant aller jusqu’au conflit — entre l’anticipation égotiste et la substance de la manifestation interrogée.

31 Concrètement, cette stratégie repose sur une mutation de la Métaphysique dans son principe ultime  : loin d’être la démarche purement rationnelle qui mènerait de la pensée à l’absolu (avec ou sans le détour par la réalité mondaine), la Métaphysique devient la méditation qui, prenant appui sur l’exigence du moi telle que l’exalte l’anthropologie égotiste, commence par préciser les structures de l’anticipation compréhensive, soumet ensuite les résultats au contrôle de la critique valorielle, pour enfin pénétrer dans le champ de l’expérience intégrale, dont l’expérience religieuse occupe alors le foyer.

32 Pourquoi ce privilège ? Parce que les données de la religion nous procurent ce type de documents appelés à jouer un rôle crucial dans la collecte et l’interprétation des « indices existentiels ». Ce sont des signes où le signifié , non seulement est un témoignage de la Transcendance, mais encore soutient avec son référent une relation très instructive pour la réflexion métaphysique : une relation «  d’enveloppement  », telle que, à la limite, les deux termes coïncident. Or le référent apporte la détermination de l’existence effective  ! La « relation englobante » commande, ainsi, une approximation croissante de la thèse existentielle, jusqu’à l’identité, qui est la manifestation absolue. De tels signes sont des messages , dont je protège la singularité sémantique en les nommant, selon le vocabulaire intégraliste, des « indices existentiels auto-réflecteurs ».

33 Déjà pour un livre sacré, ou la parole jaillissante d’un prophète, le référent, avec sa charge existentielle, donne sa densité persuasive au signifié lui-même. Mais c’est bien la présence qui se dévoile lorsque le privilège d’enveloppement devient l’incarnation du Christ  ! Ici, un homme, dans sa réalité la plus tangiblement humaine, se proclame Fils de Dieu, attestant ainsi que, en lui, le signifiant, le signifié et le référent sont le Même, comme présence de Dieu au monde. Voilà l’objection existentielle désamorcée ! La question se déplace maintenant de l’existence à la crédibilité  ; elle est déléguée à l’intelligence de l’interprétation et, — si l’on accepte de franchir le seuil — à la liberté de la foi.

34 Le seuil auquel je viens de faire allusion est celui qui sépare d’un côté la Métaphysique , de l’autre la foi aidée par la théologie.

35 Tant que la philosophie traite des phénomènes soudés à l’expérience perceptive du monde, en cherchant à en saisir le « sens » par la « raison pensante » et selon « le code de l’Etre », elle peut revendiquer pour ses résultats la certitude  ; bien que ses connaissances ne soient jamais que des interprétations, et non les résultats apodictiques d’un savoir analogue à celui des sciences. C’est le cas, justement, pour la théorie du moi, qui, avec la théorie de la praxis, remplit le programme d’une Anthropologie égotiste. Lorsqu’elle se risque à se dépasser en Métaphysique , elle conserve son statut de discours interprétatif, mais comme son thème central devient l’absolu, l’interprétation revêt la forme d’une inférence qui, assurément, continue de s’instruire auprès des phénomènes du monde, mais, à cause de la fameuse objection existentielle, n’est jamais autorisée à déclarer ses résultats investis de certitude ; tout au plus lui est-il permis d’obtenir une haute probabilité , — si l’inférence réussit à rendre probants ses essais de légitimation par les indices existentiels. C’est dans cette espérance que la Métaphysique interroge et inventorie l’expérience religieuse ; elle le fait, néanmoins, avec le respect initial de la neutralité envers tout engagement de foi, et donc sans jamais mobiliser l’argument d’autorité, que mettrait à sa disposition un dogme religieux accueilli au départ.

36 Là réside la différence majeure avec la Théologie. Celle-ci, en effet, ne s’oppose point à la philosophie comme un savoir à une interprétation, ou comme une dogmatique à une herméneutique, puisque, de toute façon, comparée aux sciences, sa connaissance est de style interprétatif ; ce que confirment avec éclat les emprunts réitérés faits à la philosophie, de sorte que la formulation des vérités religieuses participe toujours à l'historicité des doctrines philosophiques, elles-mêmes influencées par la praxis sociale de leur temps. Mais le noyau du Dogme transcende cette historicité, en procurant à la Théologie le trésor des vérités absolues dans lequel elle puise, d’emblée, ses propres certitudes  ; du même coup, la Théologie survole les embarras auxquels se heurte la Métaphysique dans sa quête aventureuse des indices existentiels. Il n’empêche qu’elle a besoin de la Métaphysique, d’abord pour comprendre les relations entre le Dogme et l’expérience humaine (telle que l’analyse l’Anthropologie praxiste), ensuite pour penser la vérité de Dieu en elle-même. Le théologien Claude Geffré est donc bien inspiré d’écrire, dans le sillage d’Ernst Jüngel : « On ne peut dissocier complètement le Dieu de la raison et le Dieu de la foi comme a cherché à le faire la théologie dialectique dans la ligne de Pascal et de Kierkegaard. Le Dieu qui se révèle dans l’histoire est aussi le fondement de tout l’être créé. Ce n’est pas un autre Dieu que celui atteint par la raison, même s’il s’agit d’un Dieu différent  ». ( Le christianisme au risque de l’interprétation , p. 176).

37 La Métaphysique jette un pont entre philosophie et théologie. Chacun est libre de l’utiliser ou non. Mais on peut déjà pressentir que les plus fortes chances de la vie et de la pensée récompenseront ceux qui assument le beau pari de la communication loyale.

1 Je laisse de côté, afin de ne pas distendre exagérément mon propos, les doctrines de l’Orient, notamment celles de l’Inde.

2 Sous ce titre est désignée la philosophie que j’ai exposée dans les trois ouvrages : Le discours du monde (Paris, Seuil, 1977), Penser la praxis (Paris, PUF, 1981), et Le désir du moi (Paris, PUF, 1983).

3 La Valeur est, précisément, le principe essentiel du « transréel » qui est le corrélat de tous les dépassements d’être opérés par le moi. Elle investit alors toutes les figures du monde, en commençant par hanter le moi lui-même, dont l’être n’a de sens que par le «  faire-valoir  », entrelacé d’ailleurs avec la demande d’amour et l’exigence de reconnaissance , que le moi adresse aux Autres. C’est ce faire-valoir que la psychanalyse repère, de son côté, sous la forme pervertie du « narcissisme ».

4 Notons que, de même qu’il y a homo-logie entre les vecteurs égotistes et les caractères de l’Être, de même il y a homo-logie entre l’éminence de l’Etre, au niveau du discours philosophique, et l'éminence de Dieu au niveau de la recherche métaphysique.

Professeur à l’Université de Rouen.

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Philosophie et connaissance de Dieu

Philosophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983)

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Citations sur la religion

Citations sur la religion

Le Dieu des philosophes

Dès l’Antiquité, les Anciens faisaient appel au Démiurge ( Platon dans le Timée par exemple), preuve que la transcendance n’est pas une invention de la Révélation. Les Stoïciens , quant à eux, faisait de la raison, pouvoir suprême de l’homme face au destin, un synonyme de Dieu.

Les philosophes-théologiens les plus célèbres sont bien sûr Thomas d’Aquin (Saint-Thomas) et Saint-Augustin : ils ont poussée la pensée de Dieu à son paroxysme, en faisant la pierre philosophale de la subjectivité et de l’organisation politique de la Cité. Blaise Pascal, à la Renaissance, livrera d’émouvantes pensées sur la relation de l’homme à Dieu.

Plus tard, Nietzsche, Freud, Marx ou encore Sartre et les existentialistes athés feront de la suppression de la religion et de l’idée de Dieu la condition sine qua non de la libération de l’homme, de son existence en tant que sujet plein.

Enfin, rappelons que la religion est au programme du bac de philosophie . Il est donc utile de connaître quelques citations majeures sur la religion.

Citations de philosophes sur Dieu et la religion :

Saint-Augustin : Crois, et tu comprendras

Saint Thomas : Ce qu’on retranche à la perfection des créatures, c’est à la perfection même de Dieu qu’on le retranche

Spinoza : Dieu ou la nature

Spinoza : Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée d’une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie

Nietzsche : Hommes supérieurs! Maintenant seulement la montagne de l’avenir humain va enfanter. Dieu est mort: maintenant nous voulons—que le Surhumain vive

Nietzsche : Qu’y aurait-il donc à créer s’il y avait des dieux ?

Dostoïevski : Si Dieu n’existe pas, tout est permis (explication de la citation de Dostoïevski )

Pascal : Misère de l’homme sans Dieu, félicité de l’homme avec Dieu

Pascal (Pari) : Puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude, et votre nature a deux choses à fuir : l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, en choisissant l’un que l’autre, puisqu’il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagnez donc qu’il est, sans hésiter.

Descartes : Sur un seul point, la puissance  de Dieu est en défaut:  il ne peut faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé

Leibniz : Aussi Dieu seul fait la liaison et la communication des substances, et c’est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux des autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions

Kant : La morale conduit immanquablement à la religion, s’élargissant ainsi jusqu’à l’idée d’un législateur moral tout-puissant, extérieur à l’homme, en la volonté duquel est fin dernière de la création du monde ce qui peut et doit-être également la fin dernière de l’homme

Marx : La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit d’une époque sans esprit. Elle est l’opium du peuple.

Sartre : L’homme n’est rien, il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait. Ainsi il n’y a pas de nature, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir (voir les autres citations de Sartre)

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Il n’y a pas de Dieu sans hommes

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Philosophie, monde et religion, quelques thèses à connaître

La religion est un thème assez obscur en philosophie . Pourtant, le lien entre celle-ci et le thème de l’année (le monde) serait intéressant à approfondir. La religion et notre perception du divin affectent directement notre manière d’être au monde , nos modes de pensée. Au fondement de toute société, il peut être fructueux de se pencher sur le religieux. 

MARC-AURÈLE, Pensées : Dieu est en tout

L’empereur romain considère qu’il existe une liaison de toutes les réalités car le monde est Dieu , un tout réticulaire. “Toutes choses sont liées entre elles, et d’un nœud sacré; et il n’y a presque rien qui n’ait des relations.” Dieu englobe la totalité du réel , il se confond avec lui. “Il n’y a qu’un seul monde, qui comprend tout, un seul Dieu, qui est dans tout, une seule matière, une seule loi, une raison commune.” Ainsi, Dieu est en tout et assure l’unité du monde. Cet extrait inaugure la vision de Spinoza sur Dieu et le réel.

ST-THOMAS, Somme contre les Gentils : la contemplation, ultime bonheur

L’ultime bonheur de l’homme ne se trouve pas dans les biens extérieurs. C’est le fait de contempler le vrai qui nous satisfait pleinement. Cette activité nous relie à Dieu : “la contemplation de la vérité est propre à l’homme […] et elle n’est pas subordonnée à une autre fin”. La contemplation est recherchée pour elle-même . Tout ce qui est humain tend à la contemplation : “elle apparaît comme le but de toutes les autres activités humaines.” En effet, elle requiert la santé du corps et présuppose l’apaisement des passions, ainsi que la sécurité extérieure, but de l’activité politique. En résumé, la contemplation du vrai est notre but ultime et nous élève à Dieu.

SPINOZA, Ethique , III : Dieu est l’unique substance en laquelle tout se trouve

« Aucune autre substance que Dieu ne peut être donnée ni conçue.” écrit Spinoza. Dieu est la nature de toutes choses. “Dieu est un être absolument infini, duquel nul attribut expriment l’essence d’une substance ne peut être nié”. “Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu.” Cette doctrine panthéiste a de nombreuses conséquences sur les actions humaines. Pour Spinoza, c’est l’homme qui a créé Dieu à son image et non l’inverse. Faire de Dieu la totalité du réel a des conséquences importantes sur nos a priori moraux, que je vous invité à approfondir.

NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra : souffrance et impuissance ont créé les au-delà

Nietzsche est un éternel critique, à la fois de la religion traditionnelle et de la métaphysique . Il vise à la fois Dieu et ce qui n’est que néant (le nihilisme). D’après Nietzsche, Dieu et l’au-delà sont des projections humaines, fruits de la souffrance , de l’impuissance et de la lassitude: “ce dieu que j’ai créé était faite de main humaine et de folie humaine, comme sont tous les dieux.” Ce sont la souffrance et l’impuissance des humains qui a engendré les  arrière-mondes , l’illusion d’un monde après la mort. En réalité, c’est bien la douleur qui a créé le monde suprasensible .

SARTRE, L’existentialisme est un humanisme : “L’homme est condamné à être libre”

Qui ne connaît pas cette fameuse citation ? Celle-ci mérite toutefois d’être approfondi et replacée dans son contexte. Sartre, à ce moment d’écriture, tire des conséquences de l’inexistence de Dieu : “Si Dieu n’existait pas, tout serait permis” (Dostoïevski), “l’homme est délaissé parce qu’il ne trouve ni  en lui, ni hors de lui une possibilité de s’accrocher.” Sartre n’affirme pas la mort de Dieu contrairement à Nietzsche, mais formule plutôt une hypothèse. Si Dieu n’existe pas, la nature humaine non plus.

L’homme n’a plus d’excuses pour ses actions Si Dieu n’existe pas “nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses.” Il n’y a plus de déterminisme, l’homme est libre. C ette condamnation à la liberté est l’invention de l’homme par l’homme qui découle du fait que “l’existence précède l’essence. L’homme est condamné, “condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’un fois jeté dans le monde il est responsable de tout ce qu’il fait.” Ainsi, “ l’homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme .” L’expérience du monde est une expérience de liberté , mais une liberté tragique car non toujours souhaitée mais surtout imposée. La liberté est le lot des hommes, elle exprime la primauté de l’existence sur l’essence.

BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion : la religion statique: réaction défensive contre l’idée de la mort

Bergson voit dans la religion statique un ensemble de pratiques assurant la conservation sociale et garantissant contre l’angoisse de la mort. Parce qu’il est doué de réflexion, l’homme sait qu’il mourra. “Constatant que tout ce qui vit autour de lui finit par mourir, il est convaincu qu’il mourra lui-même.” Mais cette pensée déprimante s’oppose au mouvement de la nature et l’entrave. Ainsi, en présentant l’image de la survie, la religion nous apporte une défense contre l’idée de la mort: “A l’idée que la mort est inévitable, elle oppose l’image d’une continuation de la vie après la mort.” La religion apparaît comme “une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l’intelligence, de l’inévitabilité de la mort.”

MARX, Critique du droit politique hégélien : la religion, opium du peuple

La religion, création sociale, est une réalisation de l’homme sur le plan de l’imaginaire: “c’est l’homme qui a fait la religion, ce n’est pas la religion qui a fait l’homme.” La religion est “la théorie générale de ce monde […]. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain, parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité.” Expression de la souffrance humaine, la religion est une compensation idéale : “La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans cœur. » C’est ce qui conduit Marx à écrire : “ La religion […] est l’opium du peuple.”

Marx critique l’illusion religieuse afin de détruire la situation qui l’engendre de manière à ce que l’homme retrouve, un jour, sa pleine humanité. “ La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge réel.” La religion est une réalisation fantastique de l’esprit humain qui transforme sa perception du monde et masque sa réalité.

NIETZSCHE, La Généalogie de la morale : la vérité, d’origine divine ?

Dans les dernières pages de son ouvrage, Nietzsche affirme que notre croyance en la science est métaphysique: la vérité serait divine. “C’est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre croyance en la science.” Cette affirmation découle du fait que la science ne s’oppose pas à l’idéal ascétique mais ne fait que le conforter. Or, si Dieu est mort, la vérité n’est plus divine et a besoin d’une fondation : “La science elle-même a besoin d’une justification.” Ainsi, “dès qu’est niée la croyance dans le Dieu de l’idéal ascétique, se pose un nouveau problème: celui de la valeur de la vérité .” Nietzsche pointe une idée intéressante : l’homme s’est toujours intéressé à la vérité même, sans jamais questionner sa valeur, laquelle était jusqu’à présent religieuse.

NIETZSCHE, L’Antéchrist : la religion, monde imaginaire

Un peu comme Marx, Nietzsche ne voit dans le christianisme qu’une combinaison d’images sans rapport avec la réalité, une construction ne correspondant à rien de réel. Cette religion serait une fuite devant le réel , fuite causée par la souffrance de l’homme, réalité manquée. Le christianisme est une religion privée du poids du réel: “Dans le christianisme, ni la morale, ni la religion ne sont en contact avec la réalité.”, tout est imaginaire . Le monde du christianisme est un “monde de fictions pures”. Cette religion dévalorise le réel, le condamne, le hait . En effet,  “tout ce monde de fictions a sa racine dans la haine contre le naturel – la réalité ! – elle est l’expression du profond déplaisir que cause la réalité.” Le monde de la religion représente aux yeux du philosophe allemand un univers de pure fiction.

Filière ECG ECT Littéraires

Année Bizuth Carré Cube

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Philosophie et religion

Par Lucas200503   •  2 Mai 2021  •  Dissertation  •  2 073 Mots (9 Pages)  •  1 491 Vues

                                                          Philosophie :

On entend souvent dire que les Hommes ont parfois associé des éléments se trouvant dans la nature à des divinités mythiques afin de pouvoir expliquer des faits naturels dont ils en ignoraient la provenance.

Une religion est un ensemble codifié de croyances et de pratiques essentiellement collectives e de grande importance dans un espace social donné. Cependant, il est compliqué de définir les religions par leur objet qui peut être comme relevant du sacré à travers le Bouddhisme ou du divin comme les religions monothéistes occidentales. La religion apparaît donc comme quelque chose de complexe et compliqué à définir.

L’ignorance est un décalage entre la réalité et une perception de cette réalité, décalage qui est la conséquence d’une croyance, d’un préjugé ou d’un fait avéré de ne pas savoir.

Il semblerait donc que la religion et l’ignorance peuvent parfois être liées et que la religion pourrait expliquer et éclairer une partie de l’ignorance des Hommes en y apportant des réponses, réponses qui peuvent parfois s’avérer fausses.

On peut donc en arriver à se demander s’il faut voir dans la religion une forme d’ignorance ?

Il peut d’abord sembler qu’il existe bien dans la religion une certaine forme d’ignorance. Il faut néanmoins remarquer qu’il ne faut pas voir dans la religion uniquement une forme d’ignorance. Cela invite donc à penser que c’est à l’humain de choisir pourquoi il s’engage dans une religion.

La religion se fonde et s’abrite sur de l’ignorance.  

Si l’être humain recourt à la religion, c’est avant tout pour pouvoir comprendre et avoir une explication à ses peurs ainsi qu’à des phénomènes naturels. Le poète et philosophe latin Lucrèce l’explique dans son ouvrage De la nature.  Celui-ci montre à travers l’exemple des châtiments des Enfers que ces châtiments sont la traduction imaginaire des souffrances produites par les passions humaines et que par conséquent, la religion apporte à l’être humain une explication à certaines peurs. L’Homme se réfugie également dans la religion afin de comprendre certains phénomènes inexpliqués se déroulant dans la nature. Si nous prenons l’exemple de la mythologie grecque, les grecs qui ne pouvaient expliquer scientifiquement l’origine de la foudre pensaient qu’il s’agissait de Zeus qui avait déversé sa colère sur eux ou qu’un raz de marée était du à une colère de Poséidon. Ces explications étaient retranscrites de manière orale à travers des chants ou des histoires ou par voie écrite à travers des livres sacrés.

L’ignorance dans la religion se traduit aussi à travers des livres sacrés qui relatent l’histoire et les fondements de la religion à laquelle on aspire se convertir. La Bible qui est un ensemble de textes considérés comme sacrés par les pratiquants de la religion chrétienne et juive évoque par exemple un ensemble d’histoires étant réel selon l’Église sur Moise. L’un de ces mythes serait que Moise aurait guidé le peuple juif à travers la mer des Joncs en écartant sur son passage l’eau et en la refermant sur les troupes du pharaon le pourchassant. Dans un autre cas similaire, le Coran, ouvrage faisant office de base sacrée de la religion musulmane évoque souvent le prophète Mahomet qui cite souvent Allah. Or dans les deux exemples que nous venons de citer, il n’y a jamais eu de preuves formelles de l’existence de Moise ou Mahomet ou encore, de leurs actions. On peut donc voir qu’il existe une certaine forme d’ignorance au sein même d’ouvrages sacrés se réclamant comme les détenteurs de l’histoire de leurs religions.

Les autorités religieuses à travers la religion cherche parfois également à maintenir une certaine forme d’ignorance. C’est ce que critique le philosophe néerlandais Baruch Spinoza dans son ouvrage Traité théologico-politique.  Selon lui, la volonté de Dieu est « un asile de l’ignorance »  pour celui qui veut des réponses sans chercher les véritables causes de la Nature. Cela signifie qu’un être humain qui cherche des réponses qui ne sont pas scientifiquement prouvées comme vrai  n’a qu’à aller les chercher dans la religion. Cet exemple peut s’illustrer par l’histoire de Galilée qui prouva scientifiquement que la Terre tournait autour du Soleil et non l’inverse, ceci lui causa beaucoup d’ennuis vis-à-vis de l’Église car cette découverte était incompatible avec la morale chrétienne qui prônait le géocentrisme. Il ressort ici que les autorités religieuses peuvent parfois maintenir une certaine forme d’ignorance volontairement.

Nous avons donc montré en quel sens la religion semble être une forme d’ignorance. Cependant, il serait faux de penser qu’un être humain se dirige vers la religion seulement pour avoir des réponses à des questionnements auxquels il ne peut répondre. Par conséquent, il faut donc se pencher sur les autres raisons qui font qu’un être humain rejoigne une religion.

On ne peut pas voir dans la religion qu’une forme d’ignorance car ça ne serait qu’une approche limitée. En effet, il existe de nombreuses autres formes que celle de l’ignorance qui ont fait qu’un être humain se décide à se tourner vers la religion.

Un être humain peut choisir de croire en une religion après avoir trouvé sa foi. Cette idée est soutenue par la philosophe Simone Weil qui fut une résistante durant la seconde guerre mondiale et qui était de religion chrétienne. Selon elle, lorsque l’intelligence d’un être humain éprouve ses limites, elle se porte alors vers la foi. Cette foi qui trouve sa source dans l’amour et la contemplation . On peut donc ici voir que l’amour et la contemplation que l’on porte à une religion et qui se traduit par la foi peut être une raison de se diriger vers cette religion sans toutefois être en accord avec l’histoire religieuse expliquée dans les textes sacrés. A ce moment là, vous appartenez à une religion sans cependant forcement croire aux textes sacrés .

On peut également voir dans l’attachement d’un être humain à une religion une source morale. Cette thèse est défendue par le philosophe allemand Kant dans son ouvrage Canon de la raison pure.    Cette idée découle du fait que selon lui, il est impossible de comprendre et d’apprendre sur des sujets qui dépassent les limites de l’expérience sensible. C’est à dire que tout ce qui relève des objets traditionnels de la métaphysique ou du divin tel que Dieu par exemple est l’objet de croyance et non de savoir. En effet, selon Kant savoir signifie être certains de quelque chose et d’être capable de le prouver à la différence de croire qui signifie que l’on croit en quelque chose mais qu’on ne peut pas le prouver. C’est donc pour cela que l’on parle de source morale lorsque notre croyance en Dieu est rationnelle. L’être humain n’est ici pas forcement ignorant tout en pratiquant sa religion car certes il croit en Dieu et en son existence mais il est rationnel car il sait qu’il ne peut pas prouver son existence.

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  23. Philosophie et religion

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