dissertation sur la conscience morale

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Avoir bonne conscience, est-ce un signe suffisant de moralité ?

La notion de bonne conscience nous amène à questionner la véritable signification de la moralité. Avoir bonne conscience, c’est se conformer à nos valeurs et éviter les actions que nous jugeons mauvaises. Mais est-ce suffisant pour être réellement moral ? Cette question nous mène à explorer le monde de la philosophie morale. Dans ce travail, nous commencerons par définir la notion de bonne conscience en philosophie, puis nous procéderons à une analyse critique de la notion de moralité. Par la suite, nous allons examiner le lien entre une bonne conscience et la moralité afin de mieux comprendre comment ces deux concepts sont liés. Finalement, nous évaluerons si avoir une bonne conscience est suffisant pour être considéré comme moral. Une moralité authentique peut-elle réellement être réduite à une question de conscience propre, ou y a-t-il des critères plus vastes qui doivent être considérés?

I. Définir la notion de bonne conscience en philosophie

La bonne conscience en philosophie est conceptuellement vue comme le sentiment interne d’être droit et juste dans ses actions. Elle fait référence à un état d’esprit où un individu peut regarder en arrière sur ses actions, attitudes et comportements et ressentir de la satisfaction et de la tranquillité parce qu’ils sont cohérents avec sa vision personnelle du bien ou du juste. Emmanuel Kant , par exemple, parle de conscience comme étant la faculté de juger ce qui est moralement correct ou incorrect.

Au niveau plus profond, la notion de bonne conscience dans la philosophie peut également être comprise comme un sentiment de responsabilité morale. En d’autres termes, un individu peut se sentir en paix avec lui-même s’il a pris des décisions et agi en accord avec ses principes et responsabilités moraux, même si cela a eu des conséquences négatives sur sa vie personnelle et/ou professionnelle. Une telle approche Deontologique de la morale suggère que la bonne conscience n’est pas seulement un sentiment de bien-être interne, mais aussi une expression de l’intégrité et de la moralité d’un individu.

En revanche, la notion de bonne conscience peut aussi être critiquée. En effet, un individu peut avoir une bonne conscience même s’il commet des actes immoraux, simplement parce qu’il croit fermement que ce qu’il fait est juste. C’est ce que le philosophe Friedrich Nietzsche a résumé par son concept de « mauvaise foi » : le danger d’utiliser la bonne conscience comme une justification pour ses actions, indépendamment de leur éthique objective.

II. Procéder à une analyse critique de la notion de moralité

La moralité est un concept complexe et multidimensionnel qui a été défini de différentes manières par différents penseurs au fil des siècles. De manière générale, elle peut être comprise comme un ensemble de valeurs, de normes et de principes qui guident le comportement humain, en particulier en termes de ce qui est considéré comme bien ou mal, juste ou injuste.

Pour de nombreux philosophes, la moralité est une caractéristique fondamentale de la condition humaine. Platon , par exemple, a argumenté que la moralité n’est pas simplement une question de suivre des règles ou des normes, mais plutôt une question d’atteindre la « meilleure vie possible » en cultivant des vertus telles que la justice, la sagesse et le courage. Cette vision d’une moralité comme un chemin vers l’épanouissement personnel et la réalisation de soi est ce qu’on appelle souvent l’éthique de la vertu.

Néanmoins, d’autres philosophes ont contesté cette vision idéalisée de la moralité. Par exemple, Friedrich Nietzsche a soutenu que la moralité est souvent utilisée comme un mécanisme de contrôle social qui opprime l’individu et bride la volonté de puissance. De plus, Sigmund Freud a suggéré que la moralité est en grande partie un produit de l’inconscient, forgé par un mélange de nos instincts biologiques et de nos expériences de vie.

En outre, une critique commune de la notion de moralité est son caractère relatif. Ce que l’on considère comme moral dans une culture peut être considéré comme immoral dans une autre. Par conséquent, la moralité peut être vue non pas comme un absolu universel, mais comme un produit de la culture et de la société dans lesquelles un individu a été élevé.

III. Examiner le lien entre bonne conscience et moralité

Il y a une tension intrinsèque entre la bonne conscience et la moralité, notamment liée au fait que la bonne conscience est généralement subjectivement expérimentée alors que la moralité est souvent perçue comme une norme objective. Alors, un individu peut avoir une bonne conscience en agissant de façon immorale, tant qu’il croit fermement que son action est la bonne.

Cependant, d’autres philosophes suggèrent que la bonne conscience et la moralité sont intrinsèquement liées, car la bonne conscience est l’expression interne de l’adhésion à la moralité. Selon cette perspective, une personne ne peut pas avoir une bonne conscience si elle agit de manière immorale parce qu’elle serait constamment hantée par la culpabilité et le remords, qui sont les signes d’une conscience moralement éveillée.

Cela dit, il est également possible de soutenir que la bonne conscience et la moralité ne sont pas toujours alignées. Par exemple, quelqu’un peut agir immoralement tout en conservant une bonne conscience si sa compréhension de la moralité est déviante ou en conflit avec les normes morales acceptées.

Enfin, il est également crucial de souligner que la bonne conscience ne garantit pas la moralité. Une personne peut avoir une bonne conscience tout en manquant à ses devoirs moraux, soit par ignorance, soit par indifférence. Ainsi, la conscience en soi peut être inefficace sans une réflexion morale approfondie.

IV. Évaluer si avoir une bonne conscience est suffisant pour être moral.

S’aventurer dans la question centrale, c’est se demander si le simple fait d’avoir une bonne conscience suffit pour être moral. Idéalement, la moralité devrait être plus qu’un simple sentiment de bien-être interne; elle devrait être le produit d’une réflexion éthique approfondie et d’un engagement à agir conformément à des principes moraux.

Cela soulève la question de savoir si la conscience, quelle que soit sa « qualité », peut garantir la moralité de l’individu. En effet, il est possible d’avoir une « bonne » conscience tout en commettant des actions contraires aux normes moralement acceptées, si l’on est convaincu que ces actions sont justes. En cela, Kant soutient que seul l’impératif catégorique, une règle morale universelle, peut guider la personne vers une action morale, indépendamment des résultats.

De même, la capacité de la bonne conscience à apporter la moralité peut être limitée par l’influence des idéologies, des préjugés et des conventions sociales. Une personne peut se considérer en toute bonne conscience comme morale tout en perpétuant des structures d’oppression ou de discrimination, par exemple.

En somme, il est crucial de comprendre que la notion de bonne conscience diffère dans la philosophie. Avoir une bonne conscience peut être vu comme une prédilection à agir de manière éthique, ou comme une affirmation personnelle que ses actions démontrent une haute moralité. Par contre, cela n’indique pas nécessairement la présence indubitable de moralité. Une évaluation critique de la moralité dévoile que c’est un concept complexe avec des dimensions qui vont au-delà de la simple conscience individuelle. Ainsi, il est possible d’avoir une bonne conscience tout en agissant de manière immorale si le sujet manque de la perspective appropriée ou est guidé par des croyances ou des valeurs immorales. Finalement, posséder une bonne conscience ne signifie pas automatiquement que nos attitudes et comportements sont toujours respectueux des normes de moralité. La moralité demande une réflexion constante sur nos actions, un engagement envers l’empathie et la justice, et une conscience critique non seulement de nos propres actions, mais aussi des structures plus larges qui influencent ces actions.

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La conscience fait-elle obstacle au bonheur ?

Amérique du Nord 2022 • Dissertation

Sprint final

phiT_2205_02_01C

Amérique du Nord • Mai 2022

La conscience fait-elle obstacle au bonheur ?

dissertation

4 heures

Intérêt du sujet • Ce sujet classique confronte la « conscience », que nous possédons, au « bonheur », que nous recherchons : ce qui nous définit comme êtres humains nous empêche-t-il d’atteindre ce qui donne sens à notre vie ?

Les clés du sujet

Définir les termes du sujet.

Du latin cum scientia (« avec science »), la conscience est de façon générale associée à un savoir (perception du monde, connaissance de soi) : c’est d’abord la lucidité sur ce qu’on est et ce qu’on peut espérer.

La conscience morale impose des limites à nos actions et la conscience du temps peut empêcher de goûter l’instant présent.

Faire obstacle

Faire obstacle, c’est constituer un empêchement : rendre impossible ou du moins difficile, mettre des bornes, poser une limite, interdire, détourner, décourager.

Du latin bonum augurium , le bonheur est un objectif soumis à beaucoup d’aléas, comme le connote le mot heur (« sort », « chance », « fortune ») en français classique.

S’il est difficile d’en définir concrètement les conditions, le bonheur est représenté comme un idéal offrant la plénitude d’une satisfaction durable, intense et variée.

Dégager la problématique

Construire un plan

Les titres en couleurs et les indications entre crochets servent à guider la lecture mais ne doivent en aucun cas figurer sur la copie.

Introduction

[Reformulation du sujet] Le sort dresse parfois des embûches sur le chemin que nous essayons d’emprunter pour parvenir au bonheur. Mais il existe peut-être aussi un empêchement plus fondamental qui fait de ce chemin une impasse : la conscience fait-elle obstacle au bonheur ? [Définition des termes du sujet] Nous rêvons d’une satisfaction pleine et entière, suffisamment durable, intense et variée. Mais en offrant une connaissance du monde et de soi, la conscience nous rend lucides sur nos limites et sur ce que nous pouvons espérer. [Problématique] Le fait de distinguer le bien et le mal, de constater notre fragilité et le temps qui passe ne réduit-il pas considérablement nos perspectives de bonheur ? Ou bien doit-on au contraire chercher dans le renforcement de la conscience la voie d’une vie humaine parfaitement accomplie ? [Annonce du plan] Nous commencerons par voir en quoi le fait d’être conscients de nos devoirs entrave la quête du bonheur, puis pourquoi la conscience fait de l’homme un être inquiet. Nous verrons enfin qu’un bonheur véritable est lié au renforcement de la conscience.

1. La conscience morale est un obstacle au bonheur

A. l’obstacle intérieur de la mauvaise conscience.

La conscience morale nous rend attentifs à des valeurs relatives au bien et au mal, et nous impose de conformer notre conduite à certaines normes. Dans le cas contraire, on s’expose au blâme des autres – ce qui n’est pas le meilleur calcul pour être heureux – mais aussi et surtout au remords , ce tourment qui nous ronge lorsqu’on a « mauvaise conscience ».

Du latin remordere , le remords signifie littéralement la morsure renouvelée, voire incessante de la conscience.

Pour Aristote, dans l’ Éthique à Nicomaque , un homme méchant ne peut pas être heureux, car une partie de son âme accuse l’autre partie et le déchire au point de le rendre ennemi de lui-même . La conscience est un juge sévère qui empêche de goûter le bonheur acquis de mauvaise façon : l’obstacle est insurmontable précisément parce qu’il est intérieur.

B. La subordination du bonheur au devoir

Il nous faut relativiser l’importance du bonheur et considérer d’abord le respect du devoir . Certaines voies vers le bonheur nous sont interdites lorsque les satisfactions visées sont égoïstes ou dégradantes, pour notre personne ou celle des autres. Kant dit que l’ impératif moral est « catégorique » : il constitue une limite indiscutable que nous posons nous-mêmes à nos actions.

« Agis de telle manière que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen » (Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs ).

La recherche du bonheur doit être subordonnée au respect du devoir. Cela ne signifie pas que l’une et l’autre soient incompatibles, puisque le fait d’avoir bien agi produit un contentement qui est, selon Kant, un « analogue du bonheur ». Mais « bonheur » et « vertu » sont souvent difficiles à concilier .

Le secret de fabrication

Illustrez le propos par un exemple : dans Les Misérables de Victor Hugo, Jean Valjean renonce à son bonheur et se livre à la police pour éviter qu’un sosie soit envoyé au bagne à sa place.

[Transition] La conscience morale fait obstacle à la recherche du bonheur, car elle lui impose des limites et prive l’individu qui les transgresse d’une satisfaction entière. Faut-il aller plus loin et dire que la conscience nous expose au malheur ?

2. La conscience nous expose au malheur

A. conscience et finitude.

Le regard qu’un être conscient porte sur lui-même est valorisant : comme on l’a observé, penser fait la grandeur de l’homme. Mais la pensée nous dévoile aussi notre finitude  : « la grandeur de l’homme est grande en ce qu’ il se connaît misérable  », note amèrement Pascal dans ses Pensées .

La finitude est le caractère de ce qui est fini, au sens de limité. On emploie le terme pour qualifier la condition humaine, habitée par la conscience du temps et de la mort.

Selon Schopenhauer , cette limitation fait de l’humain un être essentiellement malheureux , habité par un manque qui ne lui laisse que quelques rares moments de répit. Conscience rime avec souffrance. Comme il l’indique dans Le Monde comme volonté et comme représentation , « l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience : or sans repos le véritable bonheur est impossible ».

B. L’existence humaine alourdie par le temps

La conscience du temps est décrite par Nietzsche comme un fardeau. À l’inverse de l’animal attaché au « piquet de l’instant », l’être humain est privé d’une légèreté dans laquelle il voit confusément le secret du bonheur. En proie à la nostalgie, aux regrets ou à la mélancolie, il subit son passé  : la mémoire est avantageuse pour la connaissance, mais pas pour le bonheur.

La conscience ouvre aussi à l’avenir . Elle est « soucieuse », car nous anticipons sans cesse un après dans lequel nous nous projetons. Or nous savons bien que l’ultime possibilité qui nous attend est la mort , qui suscite en nous de l’« angoisse ». Au rebours d’Épicure qui proclamait que « la mort n’est rien pour nous » et que le bonheur est possible à condition de vivre au présent, les philosophes de l’existence insistent sur l’incertitude, voire le désespoir, qui hante l’esprit humain.

Les penseurs «  existentialistes » comme Kierkegaard, Heidegger ou Sartre prennent pour point de départ la fragilité de l’existence humaine.

[Transition] La conscience fait obstacle à un bonheur simple qui semblait à portée de main. Mais est-elle incompatible avec un bonheur plus complexe qui nous serait propre ?

3. Le bonheur est propre à l’être conscient

A. bonheur et satisfaction.

Introduisez une distinction entre « bonheur » et « satisfaction » pour envisager le problème sous un nouvel angle.

Si la définition du bonheur n’est jamais tout à fait claire et varie d’un individu à un autre, Mill observe qu’elle est toujours assez riche pour ne pas se réduire à la satisfaction , c’est-à-dire aux plaisirs élémentaires qui nous sont communs avec les animaux (manger, boire, etc.). Le bonheur que nous cherchons inclut aussi la connaissance du monde et de soi, les arts, les relations sociales et amoureuses, le bien-être social, etc.

« Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un porc satisfait » (Mill, L’Utilitarisme )

Si nous nous heurtons à de nombreux obstacles dans notre quête, c’est tout simplement parce que nos ambitions sont plus élevées  : elles ne sont peut-être pas toutes susceptibles d’être comblées, mais cette incomplétude est compensée par la conscience de notre dignité . Nos moyens aussi sont plus élevés, puisque notre intelligence nous permet de calculer au mieux comment être heureux, individuellement et collectivement.

B. Le renforcement de la conscience

Selon Freud, l’incapacité de certains individus à trouver l’épanouissement, ou ne serait-ce que l’équilibre psychique, ne doit pas être mise sur le compte de la conscience, mais sur celui de l’inconscient . Les symptômes tels que les angoisses, phobies, obsessions, épuisement dépressif, etc., sont le fait de désirs refoulés qui reviennent se manifester de façon voilée, et dont il s’agit de comprendre le sens .

La voie à privilégier est donc le renforcement de la conscience et non son effacement : il faut « rendre conscient l’inconscient », élargir notre champ de conscience en devenant plus lucides sur nous-mêmes, sur notre histoire et nos désirs secrets afin de devenir plus libres et plus heureux .

Le sacrifice de la conscience n’est ni possible ni souhaitable, car celle-ci définit l’être humain. Loin de constituer un obstacle à toute forme de contentement, le renforcement de la conscience est le moyen par lequel nous pouvons nous rapprocher du bonheur qui nous est propre.

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Revue d'éthique et de théologie morale 2017/1 n° 293, la conscience morale et les questions posées par les documents récents du magistère romain.

• Par Alain Thomasset

Pages 25 à 42

Article de revue

• [1] Voir à ce sujet l’article d’Éric Gaziaux , p. 11.
• [2] Pour plus de détails, voir Alain Thomasset , sj, La morale de Vatican II , Paris, Médiaspaul, 2013.
• [3] Voir B. Johnstone , « Erroneous Conscience in Veritatis Splendor and the Theological Tradition », dans J. Selling and J. Jans , eds., The Splendor of Accuracy : An Examination of the Assertions Made in Veritatis Splendor , Kampen, Kok Pharos, 1994, p. 114-35. Voir aussi Alain Thomasset , sj, « Dans la fidélité au concile Vatican II. La dimension herméneutique de la théologie morale », RETM n° 263 (2011), p. 31-61 et n° 264, p. 9-27.
• [4] Ainsi St Thomas déclare-t-il : « Se servir du bien d’autrui que l’on a dérobé en secret dans un cas d’extrême nécessité n’est pas un vol à proprement parler, car, du fait de cette nécessité, ce que nous prenons pour conserver notre propre vie devient nôtre » ( Somme Théologique , II-II, Q.66, a.7).
• [5] On peut penser également à la controverse entre Emmanuel Kant et Benjamin Constant sur le fait de savoir s’il faut toujours dire la vérité.
• [6] Voir à ce sujet l’article très éclairant de Kenneth Melchin , « Revisionists, Deontologists, and the structure of moral understanding », Theological Studies , 51, 1990, p. 389-416.
• [7] Voir par exemple P. Ricœur « L’action sensée considérée comme un texte », dans Du Texte à l’action. Essais d’herméneutique II , Seuil, 1986, et Soi-même comme un autre , Seuil, 1990, chapitres 3 et 4. On pourrait en dire de même des enseignements de la psychologie et de la psychanalyse.
• [8] É vêques de France , « Note pastorale de l’épiscopat français sur l’encyclique Humanæ vitæ  », 8 novembre 1968, dans Documentation catholique , tome 55, 1968.
• [9] C ommission théologique internationale , À la recherche d’une éthique universelle : nouveau regard sur la loi naturelle , 2009, n° 59.
• [10] Luc-Thomas Somme , « La conscience morale à Vatican II et dans le Magistère postérieur », dans Revue Thomiste 110 (2010), p. 217-240, p. 239.
• [11] Voir aussi à ce sujet l’article de Marie-Jo Thiel , « Intégrer depuis le bas : une relecture d’Amoris Laetitia », RETM 292, décembre 2016, p. 49-91.
• [12] Pour le pape François « le chemin de la synodalité est le chemin que Dieu attend de l’Église au troisième millénaire ». Dans son Discours du samedi 17 octobre à l’occasion du 50 e anniversaire de l’institution du synode des évêques , il décrit ce chemin comme ce qui commence par le peuple de Dieu et qui finit par le pape en passant par les évêques. C’est une dynamique d’écoute : « Une Église synodale est une Église de l’écoute ». « Peuple fidèle, collège épiscopal, évêque de Rome : l’un à l’écoute des autres et tous à l’écoute de l’Esprit Saint ».

1 Les documents récents du magistère romain sur la conscience ont des postures différentes sur la question de la place de la conscience et ils ont en partie rallumé les vieilles querelles entre rigoristes et laxistes concernant le jugement moral en situation  [1] . C’est le cas en particulier de l’encyclique Veritatis Splendor (1993) qui, prenant parti pour une école déontologique (et une certaine conception de cette dernière) et réaffirmant de manière ferme la doctrine des actes intrinsèquement mauvais, a réinterprété la doctrine conciliaire sur la conscience dans un sens plus rigoureux. Cette intervention magistérielle sur des questions débattues de morale est assez unique dans l’histoire et elle vise à mettre fin au vif débat de la période post-conciliaire entre déontologistes et proportionnalistes. Elle pose une question de fond sur la manière de comprendre la tradition ecclésiale sur la conscience, d’ailleurs non sans lien avec la conception de la loi naturelle. Dans le cadre de cet article je voudrais suggérer plusieurs pistes pour aborder cette question qui en vérité, pour essentielle qu’elle soit, reste très technique. En complément de cette réflexion, je montrerai en finale que l’exhortation apostolique Amoris Laetitia du pape François infléchit à nouveau cette position magistérielle dans un sens plus sapientiel.

Vatican II et Gaudium et Spes

2 Le Concile remet en valeur la primauté de la conscience personnelle dans le jugement moral. Il le fait dans un contexte qui à la fois vise à retrouver les sources de l’engagement chrétien dans la longue tradition et qui cherche un dialogue avec le monde contemporain. Reprenant les acquis de la modernité sur le sujet qui ne sont pas sans racine chrétienne, Gaudium et Spes (GS) (1965) valorise la dignité de la conscience comme lieu de l’écoute d’une loi intérieure : « Au fond de sa conscience, l’homme découvre la présence d’une loi qu’il ne s’est pas donnée lui-même, mais à laquelle il est tenu d’obéir ». Cette loi « inscrite par Dieu au cœur de l’homme et qui le jugera », est une voix de Dieu qui l’invite « au moment opportun » à faire le bien, à éviter le mal et qui « culmine dans l’amour de Dieu et du prochain » (GS 16). Pour GS c’est « le centre le plus secret de l’homme, le sanctuaire où il est seul avec Dieu et où sa voix se fait entendre ».

3 Dans le chapitre sur le rôle de l’Église dans le monde de ce temps, le même document insiste pour dire que les laïcs ont une responsabilité à prendre dans le monde : « C’est à leur conscience, préalablement formée, qu’il revient d’inscrire la loi divine dans la cité terrestre » (43,2). Dans le chapitre sur la vie familiale, au moment de discuter du devoir de transmettre la vie, le Concile indique un certain nombre de critères familiaux, sociaux, spirituels, pour déterminer le nombre d’enfants et conclut : « Ce jugement, ce sont en dernier ressort les époux eux-mêmes qui doivent l’arrêter devant Dieu » (50,2).

4 Par ailleurs, le document conciliaire Dignitatis humanae (1965) reconnaît le droit civil de la liberté de conscience en matière religieuse au nom même de la recherche de la vérité qui par sa nature suppose la liberté personnelle et l’absence de contrainte extérieure de la part de l’Etat et des institutions.

5 Il est clair que cette valorisation de la conscience par le Concile ne vaut pas comme un blanc-seing pour le subjectivisme car il rappelle que la conscience peut se tromper (GS 16), que les chrétiens ont le devoir de « prêter fidèlement attention à l’enseignement du Magistère » (GS 43,2), que les époux chrétiens « ne peuvent pas se conduire à leur guise, mais qu’ils ont l’obligation de toujours suivre leur conscience, une conscience qui doit se conformer à la loi divine ; et qu’ils demeurent dociles au Magistère de l’Église, interprète autorisé de cette loi à la lumière de l’Évangile » (GS 50,2). Cela dit, l’insistance est claire sur cette instance de « dernier ressort » qui est celle qui jugera la personne devant Dieu  [2] .

Veritatis Splendor et la question des actes intrinsèquement mauvais

6 Pour ce qui concerne la conscience, l’encyclique Veritatis Splendor (VS) (1993) rappelle la position centrale de la conscience énoncée par le Concile dans le jugement moral (GS 16), mais elle replace celle-ci dans son lien intime avec la vérité. Elle réfute une interprétation « créatrice » de la conscience morale qui serait à même de décider ce qui est bien ou mal, les normes devenant alors de simples « perspectives générales » et non des « critères objectifs contraignants » pour elle (VS 55). La conscience est dépendante de la vérité qu’elle est tenue de chercher, car elle émet « un jugement moral sur l’homme et sur ses actes , jugement d’absolution ou de condamnation selon que les actes humains sont ou non conformes à la Loi de Dieu écrite dans le cœur » (VS 59). La conscience formule donc l’obligation morale à la lumière de la loi naturelle. « Le jugement de la conscience affirme “en dernier ressort” la conformité d’un comportement concret à la loi ; il formule la norme la plus immédiate de la moralité d’un acte volontaire, en réalisant “l’application de la loi objective à un cas particulier” » (VS 59). L’encyclique dénonce donc une conception de la conscience qui serait déliée de la considération de la vérité morale, vérité contenue dans la loi naturelle, participation de la loi éternelle. VS réinterprète donc le rôle de la conscience tel qu’il est vu par GS dans un sens plus restrictif et en insistant davantage (comme pour la raison et la liberté) sur sa faiblesse potentielle comme juge non infaillible et sur la nécessité de sa formation dans l’obéissance à l’autorité du magistère ecclésial, interprète autorisé de la loi naturelle et de la loi divine. Par ailleurs, l’interprétation donnée de la conscience erronée est faite selon une certaine lecture de la doctrine thomiste, passant sous silence d’autres traditions par ailleurs bien établies dans l’Église dont celle d’Alphonse de Liguori ou des théologiens jésuites  [3] .

7 La quatrième section du second chapitre, portant sur « l’acte moral » (71-83) est consacrée à la critique de certaines interprétations de la théorie morale « proportionnaliste ». Pour VS, ces théories éthiques téléologiques (conséquentialisme et proportionnalisme) définissent la justesse d’un agir soit en fonction du calcul des conséquences prévisibles des choix opérés, soit en pondérant les effets bons ou mauvais en vue du « plus grand bien » ou du « moindre mal » réellement possibles dans une situation particulière (75). Pour l’encyclique cette manière de raisonner aurait pour effet de justifier des actes mauvais par une bonne intention. Elle aurait aussi pour conséquence de récuser la possibilité de formuler des interdictions absolues de certains actes déterminées en toutes circonstances et dans toutes les cultures. Pour réfuter de telles positions, VS défend l’idée que si les circonstances et l’intention peuvent modifier la gravité d’un acte mauvais, elles ne sont pas suffisantes pour évaluer la moralité d’un choix concret et qu’elles ne peuvent pas en changer la moralité. «  La moralité de l’acte humain dépend avant tout et fondamentalement de l’objet raisonnablement choisi par la volonté délibérée , comme le montre d’ailleurs la pénétrante analyse, toujours valable, de saint Thomas » (78). Par objet d’un acte moral déterminé, il ne s’agit donc pas d’un processus ou un événement d’ordre seulement physique, « Il est la fin prochaine d’un choix délibéré qui détermine l’acte du vouloir de la personne qui agit. » (78). Avec cette définition de l’objet on peut juger de la moralité d’un acte à la lumière de la loi naturelle. « Or, la raison atteste qu’il peut exister des objets de l’acte humain qui se présentent comme “ne pouvant être ordonnés” à Dieu, parce qu’ils sont en contradiction radicale avec le bien de la personne, créée à l’image de Dieu. Ce sont les actes qui, dans la tradition morale de l’Église, ont été appelés “intrinsèquement mauvais” ( intrinsece malum ) : ils le sont toujours et en eux-mêmes, c’est-à-dire en raison de leur objet même, indépendamment des intentions ultérieures de celui qui agit et des circonstances » (80). Par ce raisonnement il faut donc repousser la thèse des théories téléologistes ou proportionnalistes. « Si les actes sont intrinsèquement mauvais, une intention bonne ou des circonstances particulières peuvent en atténuer la malice, mais ne peuvent pas la supprimer » (81).

8 La conséquence de cette position est qu’une fois déterminé qu’un type d’acte est intrinsèquement mauvais, nulle circonstance et nulle intention ne peut en modifier la malice. Tout au plus peut-elle en diminuer la gravité. La conscience dans ce cas, est réduite à une application de la norme. On peut sans doute dire que le meurtre, le viol, la torture, par exemple, sont toujours des actes mauvais, qui touchent gravement à la dignité de la personne humaine et qu’il n’est jamais moralement justifiable de faire. Mais les documents magistériels récents décrivent aussi comme « intrinsèquement mauvais » ou « déshonnêtes » ou « pervers » (ce qui n’est pas exactement la même chose) : la contraception artificielle, les actes sexuels d’un couple de personnes divorcées remariées, par exemple. Il faut reconnaître que cette doctrine appliquée aux actes précités choque beaucoup de chrétiens et qu’elle n’est pas pastoralement aidante. La question peut trouver une réinterprétation si on observe de près la définition de l’objet moral.

9 La définition d’un acte suppose de prendre en compte l’intention de l’acteur. Un acte ne peut pas être moralement considéré en dehors de l’intention qui l’anime, car celle-ci fait partie de la définition de l’objet de l’acte librement choisi (qui n’est pas réductible à l’action physique ou à sa détermination extérieure objective). Ainsi pour prendre un exemple classique présent chez saint Thomas, il y a une différence entre prendre la propriété d’autrui pour s’enrichir (qui est défini comme un vol) et prendre la propriété d’autrui (de la nourriture) pour survivre (ce qui dans ce cas n’est pas considéré comme un vol)  [4] . L’intention n’est pas extérieure, elle n’est pas un motif qui se rajoute à un acte déjà constitué et jugé moralement mauvais, mais elle contribue à la détermination du type d’acte dont il s’agit. La fin ne justifie pas les moyens. L’intention qui fait partie de l’essence de l’acte n’est pas une cause ou un effet voulu en vue d’autre chose, elle est inhérente à l’action elle-même, elle lui est intrinsèque. Dans le même sens les proportionnalistes ne récusent pas le fait qu’il existe des actes intrinsèquement mauvais et qu’une bonne intention ne peut jamais rendre bon un acte déjà décrit comme mauvais, mais la question est de savoir comment définir cet acte mauvais.

10 Pour VS l’objet est « le type de conduite librement choisi ». Les déontologistes diraient que cet objet est suffisamment décrit en parlant ainsi : le choix de tuer une personne, le choix de dire une fausseté. À l’inverse, les révisionnistes sont attentifs à une description plus précise de l’action. Parler d’une tromperie ou dire une information fausse ne suffit pas à qualifier moralement un tel acte. Le mensonge par exemple est un certain type de tromperie. La tromperie est moralement mauvaise quand elle est le refus de la vérité envers quelqu’un qui a le droit de la connaître (on parle alors de mensonge), mais pas lorsqu’elle vise à préserver un secret important (par exemple envers des nazis qui cherchent des juifs cachés)  [5] . Les différences d’appréciation ne touchent pas aux sources de la moralité (un acte mauvais selon son objet ne peut jamais être rendu bon par des circonstances données) mais sur la définition des objets des actes et sur ce qui doit faire partie de la définition de l’objet à juger. Il faut d’ailleurs remarquer qu’aucune des deux écoles ne donne de critère pour la sélection des circonstances pertinentes pour la définition d’un acte. Quel est l’ensemble signifiant de circonstances, d’intentions, d’interactions nécessaire pour déterminer avec assez de précision des types généraux d’actions reconnaissables dans la plupart des cas  [6]  ?

11 Ainsi si on prend l’exemple de la contraception artificielle. Suffit-il, pour la définir et l’évaluer moralement, de dire d’un acte conjugal qu’il cherche à éviter toute procréation (ce qui serait toujours mauvais), alors qu’il possède aussi l’intention de renforcer l’union des époux et que ces actes sont légitimes et honnêtes (cf. GS 49,2) ? Comment prendre en compte la différence entre un acte d’adultère et une relation sexuelle au sein d’un couple stable de personnes remariées, alors que les circonstances et les intentions sont très différentes ? Les définitions actuelles des actes intrinsèquement mauvais ne le permettent pas, elles sont trop abstraites et générales. Elles ne prennent pas assez en compte la complexité des actions vécues et le contexte qui est devenu plus important qu’auparavant pour juger de l’application des normes. Elles bloquent trop vite l’intervention de la raison et de la conscience pour la définition de l’acte en question et de son évaluation.

12 La mise en garde de VS à l’égard de mauvaises compréhensions des théories éthiques contemporaines est légitime dans la mesure où certaines confusions pourraient amener à refuser l’idée d’actes intrinsèquement mauvais ou l’idée de normes morales universellement valables. Cependant, comme on l’a vu, la détermination d’un objet ne peut se faire qu’en prenant en compte les éléments complexes et intrinsèques à l’action. Une telle détermination suppose précisément un jugement de la conscience. La fonction de cette dernière ne peut donc pas être réduite à l’application d’une norme à un cas particulier, puisqu’il lui faut d’abord déterminer l’objet précis de l’acte et voir ensuite si telle ou telle norme s’applique dans ce cas. S’agit-il d’un meurtre ? d’un mensonge ? d’un acte contraceptif ?

13 Par ailleurs, se pose la question de l’imputation morale d’un acte. La philosophie de l’action contemporaine nous a avertis sur la difficulté de la détermination du lien entre une action et un acteur  [7] . Seul le récit permet d’établir la liaison entre une action et l’agent qui peut en être tenu pour responsable. L’analyse de l’imputation morale d’une action n’est donc concrètement possible que si l’action de l’agent est reconnue, au moyen du récit, comme s’inscrivant dans l’histoire de sa vie. L’évaluation d’une action humaine inclut nécessairement une dimension temporelle et narrative. Là aussi la conscience intervient dans le jugement qu’elle porte sur l’imputation de l’acte. La complexité de la vie nous a d’ailleurs instruits sur la difficulté d’attribuer de manière précise les responsabilités des personnes au sein d’une action toujours prise dans une interaction et un cadre social donné.

14 Enfin la conscience intervient dans le cas fréquent d’un conflit de devoirs. Ces conflits ne pourront se résoudre qu’au niveau d’une sagesse pratique qui devra recourir à l’intention éthique initiale de la visée de la vie bonne pour vivifier le jugement moral en situation. Loin de constituer une morale situationniste et arbitraire, le jugement moral en situation, doit articuler une fine dialectique entre l’universalité de l’argumentation et la singularité des convictions, entre les normes morales et la visée éthique. Cette «  phronesis  », est une « excellence » dans l’ordre de la décision, qui, passée au crible de la critique de l’universel, marque le passage des principes moraux de l’action aux jugements et aux actions en contexte. La note des évêques français après HV va dans ce sens lorsqu’ils considèrent le conflit entre l’ouverture à la vie et le bien du couple :

À ce sujet, rappelons simplement l’enseignement constant de la morale : quand on est dans une alternative de devoirs où, quelle que soit la décision prise, on ne peut éviter un mal, la sagesse traditionnelle prévoit de rechercher devant Dieu quel devoir, en l’occurrence, est majeur. Les époux se détermineront au terme d’une réflexion commune menée avec tout le soin que requiert la grandeur de leur vocation conjugale  [8] .

16 La question n’est pas de choisir entre une morale objective et une morale subjective mais de les penser ensemble. Il s’agit de prendre en compte une fine dialectique entre la nécessaire dimension universelle de la morale (ses principes premiers, ses interdits fondamentaux, la recherche des structures anthropologiques sources des droits universels), sa dimension particulière (les normes morales concrètes issues de la réflexion dans un champ moral et une époque donnés) et sa dimension singulière (la décision pratique d’un sujet dans une histoire et des circonstances singulières). La morale en situation, qui se distingue d’une morale de situation pour laquelle seule compte la situation singulière, cherche à articuler au mieux ces trois dimensions, et renvoie au jugement de la conscience, qui en dernier ressort est ce à quoi chacun est tenu d’obéir.

17 Les réserves de VS visent à éviter une interprétation de la conscience qui serait seul juge autonome de la moralité des actes. Les divers écrits de Jean Paul II à ce sujet soulignent à plusieurs reprises les « défaillances » de la conscience, son « obscurcissement » dû au péché, et finalement une exaltation dans la culture contemporaine qui conduit à une conception « subjectiviste » qui dote celle-ci d’une sorte d’autonomie et d’infaillibilité indues (cf. Dominum et vivificantem (1986), n° 36, 47, VS (1993), n° 32, 54-64, Evangelium Vitae (1995), 58, 70, etc.). On peut certainement comprendre la crainte du magistère face au relativisme et au subjectivisme moral qui aboutissent à faire de l’individu le seul juge de son action et le seul critère de la vie sociale. La revendication des droits est aujourd’hui essentiellement individuelle et elle met en crise la considération du bien commun et du vivre ensemble. Comme le souligne Luc-Thomas Somme dans son étude approfondie sur l’enseignement magistériel post-conciliaire sur la conscience, VS veut prémunir le Concile d’un usage qui ne serait pas conforme à sa visée. Cela dit, VS réinterprète le Concile en le replaçant dans le cadre thomiste de la loi naturelle et, en souhaitant éviter un usage laxiste, ne tombe-t-il pas dans une vision rigoriste ?

18 Plusieurs questions se posent :

19 – Quel est le rôle exact de la conscience dans le jugement moral ?

20 – La vérité que toute conscience se doit de chercher peut-elle s’identifier sans reste avec les normes objectives de la morale et l’enseignement du magistère ?

21 – La doctrine de VS est-elle vraiment thomiste ?

Une première conclusion en forme de question

22 En considérant que la conscience est un « jugement de la raison » qui exerce un discernement, et non pas une faculté ou une décision de la volonté qui détermine la loi, les écrits de Jean Paul II, reviennent à une conception thomiste (ou du moins une certaine manière de la voir), en deçà du risque supposé d’une vision nominaliste, souvent d’ailleurs caricaturée. Ils font droit à une recherche de l’universel et d’un ordre de la moralité au-delà des particularités. Mais on voit mal en quoi cela prive la conscience de son rôle d’évaluation de la situation in situ . Réduire celle-ci à une simple application de la norme ne serait pas prendre en compte la nature propre du jugement pratique dont St Thomas dit bien qu’elle est d’un autre ordre que celle du jugement théorique (qui procède par application de la règle à un cas), parce que s’y mêlent beaucoup de considérations des circonstances. Sans nier le rôle des normes, il faut donc donner plus de latitude à la conscience dans son rôle de jugement de la situation en présence. Par ailleurs, il faut redéfinir la prétention universelle des normes dites objectives et en situer la place exacte dans le jugement moral.

23 Comme le déclare la commission théologique internationale dans son étude sur la loi naturelle :

Seule la conscience du sujet peut fournir la norme immédiate de l’action […] La loi naturelle ne saurait être présentée comme un ensemble déjà constitué de règles qui s’imposent a priori au sujet moral, mais elle est une source d’inspiration objective pour sa démarche, éminemment personnelle, de prise de décision  [9] .

25 Comme le Concile, la commission valorise le jugement de conscience personnel, non sans un dialogue avec d’autres. Les normes objectives, ou la loi naturelle, si on veut reprendre le langage de VS, ne sauraient donc s’imposer de soi, sans évaluation de la conscience.

26 Par ailleurs, la même commission, dans une tonalité très thomiste, ajoute que : « Plus [la réflexion morale] affronte des situations concrètes et contingentes, plus ses conclusions sont affectées d’une note de variabilité et d’incertitude » (n° 53, cf. ST , Ia-IIae, q. 94, a. 4). La commission souligne ainsi l’historicité des formulations de la loi naturelle, la variation dans le temps de ses applications concrètes, ce qui oblige à la discussion et au dialogue. Elle ajoute :

Cela est d’autant plus nécessaire qu’en morale la pure déduction par syllogisme n’est pas adéquate. Plus le moraliste aborde des situations concrètes, plus il doit faire appel à la sagesse de l’expérience, une expérience qui intègre les apports des autres sciences et qui se nourrit au contact des femmes et des hommes engagés dans l’action. Seule cette sagesse de l’expérience permet de prendre en compte la multiplicité des circonstances et d’arriver à une orientation sur la manière d’accomplir ce qui est bon hic et nunc. (n° 54)

28 Si les normes visent l’universel, elles ne peuvent prétendre l’enfermer dans une définition définitive. L’incertitude, la variabilité accompagnent toujours le processus historique de détermination de ces normes qui restent révisables. Les normes morales naissent du dialogue constant entre la réflexion issue de la raison et de la révélation, et l’expérience concrète des chrétiens engagés dans l’action. La conscience peut jouer ici un rôle de révélation d’aspects qui n’avaient pas été vus auparavant. Ainsi dans l’Église la conscience de la non moralité de l’esclavage ou de la peine de mort a-t-elle largement précédé sa détermination doctrinale.

29 Il faut donc redonner aux normes morales une juste place qui est relative et non définitive. Ces normes éclairent la conscience et celle-ci se doit de les prendre en compte comme des indications précieuses issues de l’expérience de la communauté. Elles contribuent à mettre le sujet à distance de sa propre histoire et de sa sensibilité, à objectiver sa motivation et ses désirs. Mais elles ne peuvent constituer que l’avant-dernier mot d’une décision qui en fin de compte revient au jugement personnel en situation. Au cours de ce jugement pratique, des conflits de devoir peuvent apparaître qui obligent par exemple, à choisir le devoir le plus important. Ce peut être le cas par exemple du choix d’une contraception chimique dans le cadre d’une paternité responsable au sein d’un couple ayant déjà plusieurs enfants.

30 Enfin il faut noter que l’exposé de VS n’est pas aussi thomiste qu’il le prétend. Comme le souligne Luc Thomas Somme qui par ailleurs défend la prise de position du pape, la reformulation opérée par VS « renoue plus avec l’infléchissement casuistique de la scolastique qu’avec la perspective sapientielle et prudentielle de saint Thomas »  [10] . En particulier la vertu de prudence qui pour Thomas joue un rôle essentiel pour dénouer les conflits entre le sujet et ses règles de conduite, est presque absente du raisonnement. Or cette vertu serait d’un grand secours pour rejoindre les visées du Concile (de tonalité plus sapientielle) et éviter des interprétations trop laxistes de la conscience.

31 En définitive, la place donnée ou non à la conscience dans le magistère romain récent touche à une multitude de questions reliées entre elles qu’il faudrait reprendre séparément :

32 – Quelle conception avons-nous des normes objectives de la moralité, et en particulier dans son lien avec la doctrine de la loi naturelle ?

33 – Quelle est la place de la conscience dans le discernement moral en situation pour à la fois évaluer la nature de l’acte en question et pour évaluer cet acte à l’aune des normes que la conscience reçoit comme repères de la tradition, compte tenu des circonstances dans lesquels le sujet est placé ?

34 – Comment prendre en compte la biographie du sujet, son histoire personnelle et l’insertion de son action dans une histoire dont il cherche à trouver le sens ?

35 – Comment penser le lien entre morale et spiritualité lorsque le discernement moral qui s’impose doit faire appel à l’inspiration de l’Esprit saint. Un esprit qui parle au cœur de tout homme et participe à la formation de la vertu de prudence ?

Quelques réponses apportées par Amoris Laetitia

36 La publication en avril 2016 de l’exhortation apostolique post-synodale du pape François Amoris Laetitia apporte des éléments substantiels nouveaux au débat précédent. C’est pourquoi je prolonge cette réflexion par l’examen des réponses apportées par l’exhortation aux questions posées précédemment.

37 Il faut commencer par préciser le statut de ce texte qui n’est ni un document conciliaire (comme GS) ni une encyclique centrée sur la question morale (comme VS). Le pape écrit une exhortation apostolique post-synodale sur l’amour dans la famille à la suite d’un processus long de trois ans qui a permis par deux fois la consultation large du peuple chrétien à travers des questionnaires envoyés à tous les diocèses et deux assemblées synodales réunissant des évêques délégués du monde entier. Il faut noter par ailleurs que le texte de l’exhortation s’appuie largement sur des citations des rapports synodaux votés à la majorité des deux tiers. Ce processus unique renforce la légitimité de ce texte qui par ailleurs revêt l’autorité d’un document du magistère ordinaire, tout comme VS.

38 Sur la question de la conscience qui nous occupe, l’exhortation marque un infléchissement notable. S’il ne remet aucunement en question la norme de l’Église sur l’indissolubilité et l’idéal chrétien du mariage et de la vie familiale, le pape insiste fortement sur la prise en compte de la singularité et de la complexité des situations vécues lorsqu’il s’agit de porter un jugement moral et pastoral. Par ce biais il redonne une place importante au jugement en conscience et à l’examen au « for interne » des circonstances particulières pour évaluer la culpabilité des actes posés  [11] . Cette inflexion qui exige de dépasser le simple examen de la situation objective repose sur plusieurs éléments reliés ensemble.

39 Publiée dans l’année jubilaire de la miséricorde, cette exhortation invite à développer une pastorale ecclésiale plus miséricordieuse qui évite de juger trop rapidement et de manière abrupte des situations marquées par les difficultés et les blessures de la vie (pauvreté, séparation, divorces, remariage, etc.). La prise au sérieux de la complexité des situations et de la fragilité des personnes dans les contextes de vie difficiles (AL, chap. 2) est une première indication d’un refus de mettre toutes les situations dans la même catégorie abstraite (par exemple « les divorcés remariés », les situations dites « irrégulières »…) et une invitation à vivre l’accueil et la miséricorde. Par ailleurs la considération de l’idéal chrétien de la vie familiale (mariage, sexualité, éducation…) comme un « chemin de croissance » animé par la grâce (cf. 74, 219), et non pas comme donné d’un coup par la vertu du sacrement, renforce le souhait d’un accompagnement des familles : « Sans diminuer la valeur de l’idéal évangélique, il faut accompagner avec miséricorde et patience les étapes possibles de croissance des personnes qui se construisent jour après jour » ouvrant la voie à « la miséricorde du Seigneur qui nous stimule à faire le bien qui est possible » (AL 308, cf. Evangelii Gaudium 44). En outre, le thème de la « gradualité », reconnaissant que l’être humain « connaît, aime et accomplit le bien moral en suivant les étapes d’une croissance » (295, cf. Familiaris Consortio n° 9 et 34) souligne le fait que la loi n’est « pas un joug imposé aux hommes » mais « un don de Dieu qui indique un chemin » pour tous et dont les exigences sont intégrées progressivement (cf. 62). Ceci a pour conséquence l’obligation pour les pasteurs de ne pas « se sentir satisfaits en appliquant seulement les lois morales à ceux qui vivent des situations “irrégulières” » (305), ni poser « des jugements trop durs ou impatients » (308) mais d’exercer un « discernement personnel et pastoral » (cf. 79, 296-312) des cas particuliers, en désirant « intégrer tout le monde » (299) à la vie de l’Église.

40 Ce discernement « devrait reconnaître que, étant donné que “le degré de responsabilité n’est pas le même dans tous les cas”, les conséquences ou les effets d’une norme ne doivent pas nécessairement être toujours les mêmes. Les prêtres ont la mission “d’accompagner les personnes intéressées sur la voie du discernement selon l’enseignement de l’Église et les orientations de l’évêque” » (300).

41 Un tel appel à l’examen des situations singulières s’appuie sur une confiance renouvelée faite à la conscience informée des fidèles et au travail de la grâce en chacun. Le pape le souligne à plusieurs reprises : « Nous sommes appelés à former les consciences, mais non à prétendre nous substituer à elles » (37). « La conscience des personnes doit être mieux prise en compte par la praxis de l’Église dans certaines situations qui ne réalisent pas objectivement notre conception du mariage. Évidemment, il faut encourager la maturation d’une conscience éclairée, formée et accompagnée par le discernement responsable et sérieux du Pasteur, et proposer une confiance toujours plus grande dans la grâce » (303). Il invite les fidèles et les pasteurs à faire confiance que, dans un chemin ensemble, les personnes en difficulté découvriront en conscience la réponse généreuse à donner à Dieu.

42 Ce discernement de la personne doit prendre en compte les multiples circonstances et possibilités qui sont celles de l’action concrète insérée dans une histoire, décision en conscience pour laquelle les indications de la loi, pour nécessaires qu’elles soient, restent insuffisantes car marquées d’une nécessaire généralité incapables « d’embrasser dans l’absolu toutes les situations particulières » ( AL 304). À la suite de la commission théologique internationale, le pape précise au sujet de la loi naturelle qu’elle n’est pas à considérer comme « ce qui s’impose à priori au sujet moral mais une source d’inspiration objective pour sa démarche éminemment personnelle de prise de décision » (AL 305).

43 Par ailleurs, le jugement pastoral extérieur porté sur les actes posés et les situations existantes doit prendre en compte les « circonstances atténuantes » sur lesquelles l’Église a une réflexion longue et qui peuvent, dans certains cas, « diminuer voire supprimer la responsabilité personnelle » (302, cf. Catéchisme de l’Église Catholique 1735). Jugement moral objectif et responsabilité morale de la personne sont à articuler et à distinguer. Si la norme reste une référence valable pour tous, c’est le rapport à cette norme qui doit être revu en considérant qu’elle est insuffisante à saisir la particularité de toutes les situations concrètes et qu’elle ne doit pas se transformer « en pierres à jeter à la vie des personnes » (304-305).

44 Ni laxiste, ni rigoriste, cette position du pape – qui prend parfois la forme d’une autocritique ecclésiale – est très importante pour la mise en œuvre pastorale des règles de l’Église tant en matière morale que sacramentelle. Sans aucunement renoncer à promouvoir la valeur du mariage chrétien selon l’Évangile, elle ouvre la voie à une considération circonstanciée des situations singulières sur l’horizon d’un chemin de croissance avec l’aide de la grâce. Cette invitation à la confiance de la part des fidèles et à l’écoute affectueuse de la part des pasteurs est assurément plus exigeante qu’une pastorale plus rigide (désirée par certains) mais elle correspond à la dynamique de l’Évangile. Le pape y insiste : « Jésus Christ veut une Église attentive au bien que l’Esprit répand au milieu de la fragilité : une Mère qui, en même temps qu’elle exprime clairement son enseignement objectif, “ne renonce pas au bien possible, même [si elle] court le risque de se salir avec la boue de la route” » ( Evangelii Gaudium 45) (AL 308).

45 Comme on le voit, la posture de François n’est pas exactement la même que celle de son prédécesseur. Si Jean Paul II avait dans VS insisté sur l’objectivité de la loi morale et son rapport à la vérité, pour faire face aux dangers du subjectivisme et du relativisme, François en bon pasteur, se préoccupe du risque d’exclusion ressenti par beaucoup de chrétiens dans la mise en œuvre pastorale de cette morale dans le domaine de la vie sexuelle et familiale. Si le risque de rigorisme moral n’était pas absent de l’encyclique VS à cause de son insistance sur les actes intrinsèquement mauvais et l’obéissance de la conscience à la norme universelle, certains ne se priveront pas d’accuser François de relativisme voire de laxisme, du fait de son insistance sur l’examen en conscience des situations particulières, la prise en compte des circonstances atténuantes et son appel à la miséricorde. De manière simple, au risque d’être simpliste, on pourrait dire VS insiste sur la vérité et l’universalité de la morale, tandis qu’AL nous demande d’examiner les situations singulières et la prise en compte de l’histoire. En fait, à y regarder de près, les deux postures se complètent plus qu’elles ne s’opposent, même si des différences demeurent. Car selon la tradition chrétienne vérité et histoire, universalité et singularité doivent être pensées ensemble. Il nous faut assumer le fait de cette tension, sans doute inconfortable mais pourtant inéliminable.

46 Si la conscience est le lieu ultime de la décision, elle se doit de former un jugement qui prend en compte l’altérité de la loi, rappel du souci constant de l’autre et de la société. En même temps, la vérité de l’Évangile et la rencontre du Christ, offerte à tous et valable pour tous, si elle veut être reçue, ne peut être annoncée que dans un contexte historique donné et entendue en conscience par des personnes singulières (cf. les documents de Vatican II : GS, DH, LG). Dans son insistance pastorale sur le discernement en situation, François reprend d’ailleurs des intuitions déjà énoncées par Jean Paul II lorsque ce dernier mettait en avant le « principe de gradualité » (FC 9 et 34) et la « nécessité de bien discerner les situations » (FC 84). La visée pastorale n’était pas l’objet de l’encyclique morale, plus doctrinale, mais elle en constitue le complément et même le partenaire indispensable à la réflexion. François ne remet pas en question la doctrine mais invite à s’interroger sur sa mise en œuvre et sur la place de la norme dans la vie morale et ecclésiale. Il invite aussi par ce biais à considérer cette doctrine au sein d’un processus historique d’élaboration où l’expérience concrète des chrétiens (ici en particulier des familles) joue son rôle dans un dialogue avec les pasteurs et les théologiens. Il insiste peu, il est vrai, sur la dimension universelle voire absolue de la loi (on ne parle jamais d’actes intrinsèquement mauvais dans AL), mais en s’appuyant notamment sur Thomas d’Aquin il souligne la nécessaire prudence face à la relative incertitude de la loi naturelle dans ses applications pratiques et son rôle avant tout « inspirateur » de la conscience. Dans ce jeu dialectique permanent entre certitude et complexité (François reconnaît que certains aimeraient une morale plus rigide qui prête moins à confusion, n° 308), la conscience personnelle est assurément un lieu essentiel. Elle est précisément ce « centre secret » de la personne humaine où devant Dieu et avec l’aide de l’Église, cette personne tente d’articuler au mieux l’exigence universelle de la loi, la particularité des normes pratiques de l’Église et la singularité de sa situation dans l’histoire. La réponse à l’appel de Dieu est toujours personnelle. Si François ne désavoue pas la doctrine fortement réaffirmée par Jean Paul II, il replace celle-ci dans une perspective pastorale qui nous oblige à une conversion du regard. Il s’agit de dépasser le risque de classer les situations en « régulières » et « irrégulières », termes que le pape n’aime pas, et de sortir du simple « permis / défendu » afin d’aborder cet idéal avec réalisme, sans occulter les fragilités et la complexité de la vie. Tous les chrétiens sont en chemin dans une croissance de l’amour et tous ont besoin de la miséricorde et de l’appui de la grâce. C’est une éthique et une pastorale pour tous que le pape propose, une invitation faite à toute l’Église d’entrer davantage dans une attitude d’encouragement, d’accompagnement et de discernement pour chaque situation, selon l’exemple de Jésus. Une telle conversion missionnaire, dans la visée de Vatican II, signifie en fin de compte que la vérité de l’annonce évangélique ne peut jamais se faire sans une attitude de miséricorde et de prise au sérieux de la conscience et de l’histoire des récepteurs de cette annonce. Pour Vatican II, pastorale et doctrine ne sont pas séparables. C’est bien dans une telle perspective, que le pape François invite l’Église à prendre le « chemin de la synodalité  [12]  ».

Citer cet article

• THOMASSET Alain ,
• Thomasset Alain ,
• Thomasset A. ,

https://doi.org/10.3917/retm.293.0025

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Exemples de sujets de dissertation en Philosophie sur la conscience

Liste de 10 exemples de sujets de dissertation sur la conscience : est-ce que la conscience est la condition pour séparer l'Homme de l'animal ? La conscience est-elle la condition du sentiment de soi ? Etc.

Credit Photo : Unsplash Morgan Housel

Documents et références sur la conscience sur Pimido

• La conscience
• L'inconscient statique, dynamique et la conscience

1)    Est-ce que la conscience est la condition pour séparer l'Homme de l'animal ?

I-    L'Homme est un animal (rappeler la nature biologique de l'Homme et sa ressemblance étroite avec les grands singes notamment) II-    Parler de la conscience réflexive (humain) et de la conscience préréflexive (animaux) III-    mais peut-il vraiment transcender sa part d'animalité ?

• Dissertation philosophique - La conscience nous exclut-elle de l'animalité ?

2)    La conscience est-elle la condition du sentiment de soi ?

I-    Cogito ergo sum : Je pense donc je suis . II-    Mais est-ce que penser suffit à être sûrs que nous sommes nous-mêmes ? Parler du Malin Génie de Descartes III-    Conclusion : l'on ne peut vraiment être sûrs que nous existons, la conscience n'étant pas suffisante à cela. Alors qu'est-ce qui existe ?

3)    L'inconscient est-il ce qui nous sépare de nous-mêmes ?

I-    L' inconscient est une part entière, constitutive et non négligeable de notre psyché ( Jung, Freud ). II-    Mais nous ne sommes pas qu'action, nous sommes réflexion, et lors de nos observations nous ne sommes plus vraiment nous-mêmes, nous sommes hors de nous-mêmes ( ek-sistere , Sartre) III-    L'inconscient reste une part obscure et étrange de nous-mêmes, et semble être moins nous que notre conscience ; mais s'il fallait considérer l'inconscient comme étant nous, pourrions-nous nous considérer comme multiples ?

• L'inconscient permet-il de nous définir autant que la conscience ?

4)    La conscience nous permet-elle de la transcender ?

I-    La conscience, c'est ce qui nous constitue (Freud), en tant qu'objet étant, qu'elle puisse se transcender et donc ne plus être elle-même est absurde. II-    Cependant, Nietzsche parle aisément du surhomme et de la capacité à nous transcender, de dépasser l' ek-sistere (l'observation passive et extérieure à soi) pour faire corps avec la volonté III-    La conscience nous permet de la transcender, mais jusqu'à quel point, et à quel prix ? Est-ce moral de le faire ?

5)    La conscience est-elle une connaissance ?

I-    Cogito Ergo Sum : Je pense donc je suis. Cette affirmation est, d'après Descartes, la seule connaissance que nous puissions avoir. II-    Cependant, que pouvons-nous savoir ? Sommes-nous en mesure de savoir ? ( Caverne de Platon ) III-    La conscience n'est peut-être pas une connaissance, mais la sagesse est sûrement le moyen d'acquérir le savoir.

6)    La conscience est-elle un frein à notre liberté ?

I-    La conscience semble être, au contraire, ce qui nous permet la liberté : nous ne sommes pas soumis à nos instincts comme les animaux (conscience réflexive, conscience préréflexive) II-    Cela dit, la conscience fait aussi que nous sommes conscients de nos actes, et par conséquent, que nous en sommes responsables. (Kant, le libre arbitre) III-    Puisque nous sommes privés de liberté à cause de notre conscience, alors les animaux sont-ils plus libres que nous-mêmes si moins capables ?

• Essai sur les données immédiates de la conscience, Extrait - Henri Bergson (1889) - Le rapport de la liberté à la conscience humaine
• Critique de la raison pratique - Kant (1788) - Dans quelle mesure la liberté humaine peut-elle nous accuser ?

7)    La vie est-elle une illusion perceptive ?

I-    La vie est la conséquence d'énormément de facteurs évolutionnistes (voir Darwin) et ne saurait être une illusion, elle est trop sophistiquée, et on peine à la comprendre. Ce que l'on perçoit est réel. II-    Caverne de Platon : et si ce qu'on voyait n'était qu'une illusion, et que seuls les plus sages pouvaient entrevoir le monde des idées. III-    Même si certains d'entre nous pouvaient voir la réalité, est-ce qu'avec notre matériel perceptif nous serions en mesure de dire que ce que nous voyons est la réalité, de manière exhaustive, et pas une interprétation de notre cerveau ?

8)    Le soi est-il une idée ou une réalité ?

I-    Le soi est un ensemble de perceptions qui font que nous avons le sentiment de nous. (Feuerbach, le sentiment de soi). Nous avons aussi une réalité biologique. II-    Mais le soi pourrait aussi être une idée : par nos normes sociales, nous approfondissant la croyance par laquelle nous sommes uniques (prénom, nom, documents permettant l'identification). Et qu'est-ce qui différencie deux jumeaux, qui ont la même empreinte digitale par exemple ? III-    Le soi est un mélange entre l'idée et la réalité ; jusqu'où peut s'étendre le sentiment de soi, puisque la limite est si floue ?

9)    Le soi est-il pluriel ?

I-    Le soi est censé être unique, perceptible (la substance, par Aristote) II-    Cependant, d'après Sartre et Feuerbach , nous pouvons nous appeler tout à tour par « je » ( subsistere ) et « tu » ( eksistere ) III-    Même si nous pouvons nous appeler par « tu » , ce sentiment de pluralité est-il une illusion, une métaphore ?

10)   La conscience est-elle la condition de la vie ? 

I-    Les animaux vivent, pourtant ils n'ont accès qu'à la conscience préréflexive II-    Mais comprenons mieux la question : les animaux ne font que survivre, c'est-à-dire suivre leurs instincts primaires. Les Hommes survivent et vivent, c'est-à-dire qu'ils font des choses non-nécessaires à la survie. III-    L' art , étant non-nécessaire à la survie et faisant donc partie de la vie, est-il finalement nécessaire ?

• La Conscience et la vie, p.19-20 - Henri Bergson (1933)

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Exemple de sujet : La conscience fait-elle de l’homme une exception ?

En s’appuyant sur la définition de la conscience de soi comme sentiment intime de proximité à soi, il est possible de comprendre que le propre de l’homme est de se vivre selon un certain rapport entre esprit et corps. Plus exactement, il ne s’agit pas tant de savoir si la conscience est une exception humaine en tant que telle (ce qui conduirait à des comparaisons un peu délicates et peu utiles entre l’homme et l’animal) que de savoir dans quelle mesure la conscience, telle que l’homme la possède et en use, fait de lui un être exceptionnel. À cet égard, il faut donc essayer de comprendre comment fonctionne la conscience et ce qu’elle permet pour évaluer ce qu’elle apporte à l’existence humaine. Le problème que vise alors votre analyse du sujet revient à un paradoxe. D’une part, la conscience est, à l’évidence, un mode d’être dont l’homme tire tous les profits puisqu’il évalue au moyen de cette conscience les possibilités de son action. Mais d’autre part la conscience fait découvrir à l’homme ses propres limites et ses impossibilités, c’est-à-dire que la conscience est également le moyen par lequel l’homme se rend compte de la fragilité de son existence. La conscience est-elle le moyen d’un statut exceptionnel de l’homme dans la ... [voir le corrigé complet]

• Philosophie et psychologie

La Conscience morale

1. introduction.

L'esprit humain ne cesse de porter des jugements moraux : par exemple, « J'ai bien fait » ou « Je n'aurai pas dû faire cela ». Ces expressions , bien que banales, mettent en évidence une conscience qui évalue la qualité d'un acte. Et si l'acte est lié à un projet, cette conscience semble ordonner une manière de faire : « Je dois être juste »/ »Je dois être tempérant », etc.

Pourtant, cette conscience n'évalue pas et ne commande pas toujours dans la clarté : par exemple, dois-je mentir à un mourant ? De même, quel doit être le degré de la sanction ? Tous ces exemples mettent bien en valeur la réalité de la conscience morale tout en faisant apparaître son côté obscur.

2. Les facteurs de la conscience morale

La conduite pratique retentit sur la sensibilité de chacun. Un acte réputé difficile entraîne une impression agréable et la joie accompagne, par exemple, l'acte courageux. Le sujet fait alors l'expérience d'un plus-être et se sent valorisé : cette plénitude qu'il ressent n'est autre qu'un supplément d'être. A l'inverse, le personnage de Garcin dans le Huis Clos de Sartre craint d'être mort en lâche et voudrait que ce ne fût pas vrai ; ce qui provoque en lui une impression désagréable : il éprouve un sentiment de honte et se sent déchiré entre le mépris de lui-même et le besoin de se justifier. L'auteur d'une lâcheté fait l'expérience d'une tristesse qui n'est autre que le sentiment d'un moindre être. L'acte réputé beau peut me faire agir et je juge, alors, en conscience que je dois me sacrifier pour une œuvre commune. Le sacrifice devient une valeur. Toutefois, à côté de l'attrait ou de la répulsion, il existe la connaissance de mes devoirs. Mais il s'agit d'une connaissance qui ne va pas sans poser problème, si l'on songe, par exemple, au dilemme auquel ont pu être confrontés certains lors de l'occupation allemande : le devoir d'un homme était-il de rester auprès de sa mère malade ou bien d'entrer dans la Résistance ? A ces facteurs affectifs ou intellectuels s'ajoutent les facteurs sociologiques qui révèlent les variations du contenu de la conscience morale. C'est ainsi que si le Moyen-Age admet la torture mais considère la vivisection comme un acte immoral, l'époque moderne justifie la vivisection mais dénonce la torture.

3. Nature de la conscience morale

Les expériences de remords et du regret nous révèlent la conscience ou la prise de conscience d'un bien oublié ou manqué. La conscience morale serait la conscience de ce bien. Or, comment peut-on le reconnaître ? Est-il inné, est-il acquis, doit-il être enseigné ou retrouvé par nous-même ? Est-il éternel ou change-t-il selon les époques ?

L’expression par l’acte

La vie morale suppose la recherche du bonheur et l'expression d'un acte est naturelle : l'acte est une réponse, l'expression d'une personnalité à un moment donné. Une même personne peut sauver autrui ou le supprimer. Ainsi un meurtrier peut-il tout aussi bien sauver quelqu'un de la noyade sans qu'il y ait la moindre contradiction : meurtre ou dévouement sont autant de réponses à des difficultés diverses. De même, l'homme réputé bon peut ne pas porter secours à une personne en danger. L'égoïsme de l'homme bon comme la générosité du meurtrier peuvent s'expliquer. Pour ce qui est du jugement de la société, l'un se croira tenu pour quitte quand l'autre verra une occasion pour montrer que son meurtre est passager, qu'il est la conséquence d'une éducation fondée sur le mépris d'autrui. Au fond, la bonne conscience de l'homme charitable comme la mauvaise conscience du meurtrier ne sont pas si éloignées. L'un se croit justifié, l'autre veut être justifié. Mais cette justification n'est jamais totale et les excuses avancées sont celles d'une personnalité qui éprouve le déplaisir de ne pas avoir porté secours ou bien d'une personnalité qui a tué et qui voudrait être celle qui, auparavant, était capable de générosité.

Si nos actes sont nos réponses à des difficultés pratiques, ils sont aussi nos témoins. Ainsi le reproche prend-il sa source dans nos actes exprimés. Dans la mesure où notre vie est constituée de nos actes, nous sommes amenés à leur donner une valeur. Le reproche devient réflexion sur nous dans la mesure même où celui-ci nous constitue et apparaît comme une division de notre être en ce qu'il pointe du doigt une part à jamais oubliée de nous-même. Ainsi le reproche devient-il remords ou regret. Le regret porte essentiellement sur un avoir perdu (par exemple, regret d'avoir perdu son temps) quand le remords porte, pour l'essentiel, sur l'être qui fait, alors, l'expérience du déchirement. Ces états traduisent le sentiment d'une vie malheureuse et la conscience d'un échec dans la recherche du bonheur, faute d'avoir su agir selon le bien.

Comment connaître ce bien ?

Selon la conception de la philosophie grecque, pour laquelle la connaissance a pour fin l'obtention de la sagesse, le bien est conditionné par la connaissance de l'ordre naturel. La conscience morale s'identifie alors à la conscience rationnelle des choses. Cette connaissance de l'ordre des choses est désirée dans la mesure même où la connaissance des idées n'est rien d'autre que la connaissance de la valeur. En effet, dans la philosophie platonicienne, l'âme qui veut connaître les idées ou essences des choses s'efforce d'atteindre le bien qui fonde l'essence et l'existence des choses. De même, le stoïcien veut la réalité telle qu'elle est car cette réalité identique à dieu est rationnelle et représente la suprême valeur.. Dans ce cas, le bien n'est rien d'autre que le vrai et la réalité que la valeur.

La conscience morale s'identifie à la pensée qui veut connaître les idées ou bien l'ordre de la nature. Comme le remarque Dupréel : « En trouvant la vérité, le sage prétendait atteindre par surcroît au Bien et à la Beauté. » En ce sens, on comprend la position de Socrate pour qui le vertu est un savoir et qui affirme que « Nul n'est méchant volontairement. »

Mais le Bien est obtenu à la fin d'une démarche intellectuelle, est-il à la portée de tout le monde ? Il ne le semble pas puisque l'intelligence ne se manifeste pas également chez tous les individus. Aussi certains auteurs admettent-ils que la moralité est radicalement distincte de la connaissance intellectuelle. Selon eux, la conscience morale se manifeste spontanément. Ce n'est pas un résultat, c'est un donné ; Et pour Jean-Jacques Rousseau, c'est même « un instinct » qui me permet de saisir immédiatement ce qui est bien ou mal. Ainsi peut-il affirmer : « Je n'ai qu'à me consulter sur ce que je veux faire. Tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal. » Alors que l'entendement m'égare, la conscience est une fonction originale qui me dicte mes actes.

Le Bien est-il donné ou bien est-il à faire ?

Il est fondé de se demander si l'ordre moral est fait ou s'il doit être réalisé. Il nous semble que la conscience morale est créatrice d'elle-même. Autrement dit, elle est, en fait, à la recherche de ce qu'elle n'est pas et qu'elle ne saurait être d'une manière durable puisque l'homme n'est pas un être achevé. Ainsi le Bien pour la personne et pour la société ne peut être défini a priori mais il n'en demeure pas moins que la conscience du Bien nous oblige.

4. Le devoir, fondement de la conscience morale

Nous faisons sans cesse l'expérience de l'obligation, ne serait-ce, par exemple, dans le fait de porter secours à autrui en faisant taire nos inclinations égoïstes. Or, comment expliquer ce sacrifice momentané de nous-même qui fait que nous nous dévouons ?

Pour Durkheim, l'obligation ne peut pas se comprendre à partir de la simple conscience personnelle : le sujet s'exprime dans un monde de règles qui s'imposent à son activité et qui sont l'expression d'une conscience collective s'imposant aux individus, d'une façon autoritaire et coercitive. Si un acte ne respecte pas la règle admise,, il est réprouvé. Mais la réprobation ne vient pas de ce qu'il est scandaleux en lui-même mais de ce qu'il offense la société.

La question de savoir s'il suffit d'une sanction sociale pour affirmer que tel acte est immoral se pose alors. Autrement dit, la faute n'aurait-elle de sens que pour la société ? La conscience collective peut, certes, expliquer une contrainte mais elle ne peut le faire pour une obligation. C'est, en effet, lorsque je choisis en toute liberté d'accepter ou de refuser que j'agis moralement. Si l'on remarque que la société se trompe au sujet du Vrai lors du procès intenté à Galilée, pourquoi ne se tromperait-elle pas au sujet du Bien ? Par ailleurs, la coutume est-elle forcément bonne ? La gestion des affaires publiques doit-elle être faite par ceux qui arguent d'une naissance (les nobles), par ceux qui ont un avoir (les notables) ou bien par l'ensemble du peuple ? De même, le droit de vote doit-il être accordé aux femmes ou aux militaires ? S'en remettre à la conscience collective ne revient-il pas à s'en remettre à ce que tout le monde admet mais que personne ne pense. Faudrait-il dire que l'action est morale quand elle est conforme aux règles de la société ?

Le devoir ne peut s'expliquer à partir de la conscience collective. En effet, un sujet n'agit pas moralement lorsqu'il obéit à une règle sociale qu'il applique sans discuter. Si la pensée est requise pour examiner les conséquences d'un acte, le fondement de la morale devrait être dans la conscience qui argumente et choisit. Cette conception est celle de Kant pour lequel il s'agit de trouver la garantie d'une valeur qui ne dérive ni d'un être transcendant ni de la nature sensible de l'homme. Cette exigence d'autonomie fait dire à Kant que la morale ne peut être fondée ni dans le ciel (Dieu) ni sur la terre (nature). D'autre part, on ne peut préciser un bien. Par exemple, les talents de l'esprit ou la richesse ne sont pas bons par eux-mêmes car on peut en faire un mauvais usage. Il faut donc chercher la valeur de l'acte dans son principe. Un acte peut manquer son but et être bon dans son intention. Aussi le principe de l'action morale est-il la bonne volonté et ce qui fait qu'une volonté est bonne tient dans le fait d'agir par devoir et non pas conformément au devoir. Le droiture est le signe d'une bonne volonté et non pas l'adresse ou le succès. Cette bonne volonté réside dans le rapport intérieur entre l'impératif et l'acte.

Kant distingue ainsi deux sortes d'impératif. Un premier impératif hypothétique qui apparaît dans les maximes de l'habileté ou de la prudence : si tu veux ceci, fais cela. Un second impératif catégorique qui s'énonce ainsi : fais ceci où le devoir apparaît comme un commandement de la raison. Le devoir est la nécessité d'accomplir l'action par respect pour la loi. La loi morale apparaît comme la forme universelle d'un acte et, surtout, comme ce qui doit être fait en dehors de toute considération des circonstances. A l'inverse, on est immoral lorsque l'on quelque chose qu'on ne conçoit pas comme universellement valable. Ainsi conseille-t-il : « agis uniquement d'après la maxime dont tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » Par ailleurs, le respect dû à la raison qu'établit ainsi la loi universelle s'étend au sujet doué de raison. Ainsi Kant recommande-t-il : « Agis en sorte que tu traites l'humanité aussi bien en toi qu'en autrui toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen. » Enfin, si le sujet doué de raison a une valeur, il ne peut être un moyen au service d'une loi qui limiterait le fait de concevoir des lois morales. Aussi l'homme kantien est-il à la fois législateur et sujet. Ce qui amène Kant à préciser que « La volonté de tout être raisonnable doit être conçue comme volonté instituant une législation universelle. » Autrement dit, la volonté établit la loi à laquelle elle obéit. Ainsi le devoir n'est-il pas imposé ; c'est le sujet qui se l'impose librement à lui-même.

Droits d'auteur © Sophie LAUZON

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Les sujets de dissertation sur la conscience

Par Olivier

Rédigé le 20 March 2024

6 minutes de lecture

• 01. Philosophie : des sujets de dissertation sur la conscience ✍️
• 02. La conscience : plans détaillés de dissertation ?

La conscience des mots amène à la conscience de soi : à se connaître, à se reconnaître. Octavio Paz

En philosophie, la conscience est généralement comprise comme la faculté mentale par laquelle nous sommes conscients de nous-mêmes et du monde qui nous entoure.

Elle englobe la perception, la réflexion, l'introspection, et la capacité à distinguer le bien du mal. Concrètement, elle permet à n'importe quel individu de prendre des décisions, de ressentir des émotions et d'avoir une perception de son existence.

➡️ Et voici quelques exemples de sujets et des plans détaillés de dissertation sur la conscience !

Philosophie : des sujets de dissertation sur la conscience ✍️

La conscience : plans détaillés de dissertation ?

La conscience est la plus changeante des règles. Vauvenargues

Sujet 1 : La conscience est-elle le fondement de l'identité personnelle ?

La conscience, cette faculté subjective de perception et d'intégration du monde, soulève la question de son lien avec l'identité personnelle .

➡️ Pour explorer cette relation complexe, il est nécessaire de considérer la manière dont la conscience agit en tant que médiateur entre le sujet et son environnement.

Développement

• De quelle manière ? En intégrant les données sensorielles dans une unité cohérente. Ainsi, la conscience joue un rôle crucial dans la construction de l'identité en tant qu'elle permet au sujet de s'engager activement avec le monde qui l'entoure.

@unecamusienne pourquoi kant a-t-il revolutionné le monde de la philosophie ? #philosophy #philosophie #kant #philosophytiktok ♬ son original - emma

• ➡️ La capacité à se souvenir du passé et à projeter son existence dans le futur dépend largement de la conscience individuelle , participant ainsi à la formation et à la compréhension de l'identité.
• ➡️ Ces réflexions remettent en question la prétention de la conscience à être le fondement absolu de l'identité, suggérant qu'il peut exister des aspects de l'individu qui échappent à la conscience ou qui peuvent être altérés par elle.

➡️ La conscience apparaît donc comme un élément central dans la construction de l'identité personnelle , mais ses limites et ses ambiguïtés nécessitent une approche nuancée .

Loin d'être un fondement absolu, la conscience interagit avec d'autres facteurs pour façonner l'identité, reflétant ainsi la complexité de l'expérience humaine.

Sujet 2 : La conscience est-elle une illusion philosophique ?

L'exploration de la conscience soulève la question de sa fiabilité en tant que moyen de connaître la réalité.

➡️ Peut-on considérer la conscience comme une perception déformée de la réalité ou comme une réalité en soi ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de considérer les limites et les ambiguïtés de la conscience en tant que moyen de connaissance.

• ➡️ Cependant, cette perspective soulève des questions sur la capacité de la conscience à percevoir le monde de manière objective , ce qui met en lumière sa subjectivité inhérente .

Voir cette publication sur Instagram Une publication partagée par Esprit Ardent (@esprit.ardent)

• ➡️ Les expériences de perception sensorielle ambiguës discutées par Merleau-Ponty mettent en lumière les limites de la conscience en tant que moyen de connaître le monde de manière objective.

• ➡️ Cette perspective met en avant la primauté de la conscience en tant que réalité fondamentale , et remet ainsi en question la notion même d'illusion.

La conscience, en tant que médiateur entre le sujet et le monde, soulève des questions philosophiques profondes sur la nature de la réalité et de la connaissance.

Bien qu'elle puisse être sujette à des distorsions et des limitations, la conscience demeure donc un aspect fondamental de l'expérience humaine, qui mérite une exploration continue et approfondie.

Sujet 3 : La conscience est-elle nécessaire à la perception ?

La conscience est souvent considérée comme un prérequis nécessaire à la perception.

➡️ Cependant, des recherches en psychologie et en neuroscience suggèrent l'existence de perceptions inconscientes , remettant en question cette conception traditionnelle.

Pour explorer cette question, il est nécessaire de considérer les différentes nuances de la perception et de la conscience.

• ➡️ Cependant, cette perspective soulève des questions sur la possibilité d'une perception authentique en l'absence de conscience.
• ➡️ Ces expériences suggèrent que la conscience n'est pas toujours nécessaire à la perception et remettent en question l'idée traditionnelle de la conscience comme prérequis indispensable à la perception.

• ➡️ Ces réflexions soulignent les limites de la perception inconsciente et soulèvent des questions sur sa nature et sa signification.

La conscience pré-réflexive est une forme de conscience immédiate de soi, sans implication de réflexion consciente. La conscience réflexive, quant à elle, permet une réflexion consciente et critique sur nos propres pensées, émotions et expériences.

La relation entre conscience et perception est complexe et sujette à différentes interprétations. Bien que la conscience puisse jouer un rôle important dans la perception, son absence ne semble pas nécessairement empêcher la perception de se produire. Il faudra donc nuancer tout ceci sur le papier !

➡️ Cette question souligne l'importance d'une approche nuancée de la relation entre conscience et perception, en tenant compte des différentes nuances de l'expérience humaine.

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bonjour j’aimerai avoir une introduction et un plan sur le sujet suivant: PEUT-ON REDUIRE LA CONSCIENCE A UN PROCESSUS MENTAL ? merci d’avance.

bonjour ,j’aimeri avoir une disesertation sur le progrés est l’affaire de coscience .c.v.p meci

Bonjour ! Pour aller plus loin, n’hésitez pas de solliciter nos professeurs particuliers sur Superprof pour une aide personnalisée et plus poussée. Bonne journée ! 🙂

La conscience - dissertations de philosophie

• «L’esprit qui ne sait plus douter descend au-dessous de l’esprit» Alain
• Ai-je un corps ou suis-je mon corps ?
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• A t-on parfois le droit de se donner bonne conscience ?
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La conscience morale

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Comprendre la notion de conscience morale

• Pour Platon, la conscience morale équivaut à une juste connaissance du bien et du mal.
• Pour Rousseau, le sens moral est inné.
• La conscience morale est forgée par la société mais elle implique une responsabilité individuelle.
• La conscience morale est rationnelle et se réalise dans l'action.

Le bien et le mal sont des notions familières. Elles orientent nos actions et nos jugements, faisant la part de ce qui mérite d'être poursuivi et réalisé et de ce qui mérite d'être condamné et empêché. La morale, considérée sous cet aspect, peut donc être définie comme « science du bien et du mal ». On rapporte cette capacité de distinction du bien et du mal à une faculté présente en tous : la conscience morale . Elle ne se détermine pas en fonction de ce qui est mais en fonction de ce qui doit être et dès lors elle implique dans l'existence de tout homme un certain nombre de devoirs.

Mais quelle est l'origine de la conscience morale ? Est-elle cet « instinct divin », cette « voix céleste », ce « guide assuré » de l'individu « intelligent et libre » évoqué par Rousseau dans L'Émile (« Profession du vicaire savoyard », 1762) ?

Platon écrit que « nul n'est méchant volontairement » ( Protagoras ) . Si nous faisons le mal, c'est par ignorance. Nous pensons que cela nous est profitable or nous nous trompons : le mal que nous commettons induit des conséquences néfastes pour son auteur. La conscience morale équivaut donc à une juste connaissance du bien et du mal .

Cependant, cette connaissance est malaisée dans la mesure où l'idée que nous nous faisons de ce qui est mal et de ce qui est bien dépend en grande partie d' appréciations subjectives , de jugements de valeur qui demeurent relatifs. Il est en effet plus simple, comme l'a fait Rousseau, de supposer l'existence d'un sens moral inné que le sentiment de pitié, selon lui, incarne. « Vertu naturelle », selon Rousseau, elle est antérieure à la raison et à toute réflexion :

Il reste que l'on peut expliquer cette répugnance devant la souffrance de l'autre moins par un sens moral aigu que par la crainte égoïste de devoir l'endurer à son tour. Lorsque la menace ne se fait pas précise et pressante, on peut constater tous les jours que chacun s'accommode finalement sans trop de difficultés de cette souffrance des autres.

La conscience morale paraît dépendre d'une éducation qui la constitue. Le sociologue Durkheim a ainsi montré que les idées de bien et de mal sont liées aux valeurs morales que nous a transmises notre milieu social. La conscience morale serait donc impersonnelle . Elle n'a de réalité que parce qu'elle repose sur une conscience sociale enracinée dans des traditions, dans une histoire, et entretenue par des institutions et des acteurs sociaux tels que la famille ou les professeurs ( L'Éducation morale , 1902-1903).

Cette dimension sociale de la conscience morale est une réalité. Mais elle ne suffit pas à la définir entièrement car elle néglige la part de responsabilité et de liberté qui incombe aux individus lorsqu'ils agissent. On ne saurait, sans nier la réalité de la conscience morale, la réduire aux règles que certaines normes sociales nous ont inculquées. Si c'était le cas, il n'y aurait plus de conscience, comprise comme instance de réflexion et de choix, mais seulement obéissance à un ordre social particulier.

La conscience morale ne s'éveille qu'à la faveur d'une inquiétude . C'est lorsque nous ne savons pas ce que nous devons faire que nous entrons dans le domaine de la morale. Certaines valeurs entrent en conflit, et se veulent chacune légitimes. Comment choisir ? On ne peut guère, lorsque certaines valeurs morales s'opposent, se référer à l'« instinct divin » qu'évoquait Rousseau. La conscience morale ne donne alors pas de réponse, mais ouvre un espace de liberté qui peut être celui du dialogue et de la discussion, et donc davantage celui de la communication et de l' échange rationnel d'arguments.

L'« inquiétude morale » s'est toujours exprimée, depuis l'Antiquité, en questionnements apparemment simples : Que pouvons-nous faire ? Quelles sont les limites de nos actions ? Pouvons-nous justifier nos actes ? Savons-nous exactement ce que nous faisons ? Pouvons-nous apprécier tout ce qui en découlera ? (Monique Canto-Sperber, L'Inquiétude morale et la vie humaine , 2001).

Kant définit l'acte moral comme un acte qui ne repose sur aucun mobile égoïste . La conscience morale est cette aptitude rationnelle à universaliser notre action, que Kant traduit sous la forme d'un impératif  : « Agis toujours de telle sorte que tu puisses ériger la maxime de ton action en loi universelle. » ( Critique de la raison pratique )

Une action est morale dans la mesure où le principe dont elle dépend pourrait valoir pour tous , ce pourquoi Kant condamne le mensonge. Cette condamnation ne supporte en outre aucune exception :

Kant va jusqu'à réfuter, dans cet opuscule, l'argument de Benjamin Constant, selon lequel le devoir absolu de dire la vérité « rendrait toute société impossible » : « nul homme », explique Constant, « n'a droit à la vérité qui nuit à autrui ». L'argument de Constant paraît, à première vue, plus réaliste : nous n'allons pas dire la vérité à l'assassin qui nous demanderait si notre ami qu'il poursuit ne s'est pas réfugié dans notre maison. Mais selon Kant, on ne peut vouloir que le mensonge, que je m'autoriserais à titre exceptionnel, devienne un principe universel. Kant explique, de manière plus générale, que ce qui doit être jugé d'un point de vue moral, c'est la bonne volonté : c'est pourquoi la morale kantienne est qualifiée de « morale de l'intention ». L'acte est moral si l'intention est bonne, c'est-à-dire « désintéressée ».

On a reproché à Kant de précipiter la conscience morale dans l'abstraction de l'universel et de l'extraire des nécessités pratiques de l'action. On peut rappeler ici la célèbre formule de Charles Péguy (1873-1914) :

Hegel ne pense pas que la loi morale soit formelle et abstraite. Au contraire, notre conscience se réalise dans l'action . Toute décision morale est concrète : c'est seulement à partir d'une situation particulière que je peux savoir ce que je dois faire. Le devoir n'est qu'une universalité abstraite, un simple formalisme, un discours sur le devoir pour le devoir ( Principes de la philosophie du droit , 1821). Donc, pour Hegel, l'impératif catégorique est vide.

La conscience morale échappe à une définition dogmatique qui en ferait un « juge infaillible du bien et du mal », selon la formule de Rousseau. Qu'elle soit fondée sur la raison autonome du sujet (Kant) ou sur l'action effective du sujet (Hegel), elle engage dans toute nouvelle décision et toute nouvelle action la responsabilité et la liberté de l'individu. Sartre, en refusant toute fuite de l'individu derrière une forme de nécessité (y compris rationnelle ou historique), a exprimé, à sa manière, l'impossibilité dans laquelle l'homme se trouve de renoncer à cette responsabilité, et donc à sa liberté :

La conscience morale est donc pour lui une conscience « engagée » , et l'homme est toujours ce qu'il fait.

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Quelle est l’origine de notre conscience morale ?

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La question de savoir quelle est l’origine de notre conscience morale fait problème en philosophie. Faut-il se fier à nos sentiments pour déterminer ce que nous devons faire ? Ou bien faut-il au contraire se fier à sa raison ? Rousseau s’interroge, si les hommes ont une conscience morale, comment se fait-il que si peu semblent l’écouter et faire le bien ?

Pour essayer de comprendre l’homme civilisé, Rousseau commence par essayer de revenir à la nature humaine. Pour cela, il imagine ce que serait l’homme à l’état naturel. Il ne s’agit pas d’une réalité historique pour Rousseau, il ne sait pas si un tel homme naturel a déjà existé, mais il fait une hypothèse. Il imagine ce que serait l’homme à l’état de nature. Or, à ses yeux, à l’état naturel, l’homme a deux caractéristiques importantes. D’une part, il est indépendant, c’est-à-dire qu’il n’a pas besoin des autres et peut vivre seul. D’autre part, il est capable de pitié c’est-à-dire qu’il ressent spontanément les souffrances des autres êtres humains et ne souhaite donc pas les faire souffrir car alors s’il ressent leur souffrance, il souffre également.

L’homme est naturellement bon

Rousseau s’oppose donc complètement à l’idée que les hommes seraient naturellement méchants, au contraire pour lui, on peut considérer que l’homme est naturellement bon. Il ne cherche pas le conflit car il répugne à faire souffrir autrui. C’est ce sentiment naturel de pitié qui est à l’origine de notre conscience morale et de nos jugements moraux selon Rousseau. En effet, si quelque chose fait souffrir l’autre nous allons dire c’est mal, si au contraire une action le rend heureux nous dirons que c’est bien. Cela signifie que, pour Rousseau, ce qui est à l’origine de nos idées du bien et du mal, c’est finalement notre sensibilité ou encore notre capacité de pitié.

Pourquoi faut-il se méfier de la raison dans le domaine de la morale ?

Pour Rousseau, la société corrompt l’homme car, en société, les hommes vivant ensembles, ils sont donc en concurrence pour obtenir des biens en quantité réduite et leurs intérêts commencent à s’opposer. Ils vont alors utiliser et développer leur raison prise au sens de capacité à calculer ce qui est le plus avantageux pour eux. Les hommes ne voient alors plus que leur intérêt égoïste et pour servir leur intérêt deviennent hypocrites, menteurs, manipulateurs, vicieux. Ils font taire le sentiment de pitié naturel en eux qui les poussait à porter secours à autrui et c’est leur raison qui les pousse à ne pas écouter ce sentiment naturel. Il décrit ainsi des situations qui lui semblent bien représenter les effets du développement de la raison sur les individus. Les enfants qui se montrent aimant devant leurs parents âgés souhaitent en réalité leur mort le plus rapidement possible pour hériter de leurs biens.

Rousseau va alors défendre que nous connaissons bien mieux ce que nous devons faire en écoutant notre sensibilité qu’en écoutant notre raison. C’est aussi pour cet raison que Rousseau admet que l’on puisse mentir pour ne pas faire souffrir autrui contrairement à Kant qui considère que ça n’est jamais moral de mentir. J’ai déjà traité de la question du mensonge ici.

Texte de Rousseau :

Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience. (…) Il ne faut pour [la comprendre] que distinguer nos idées acquises de nos sentiments naturels  ; car nous sentons avant de connaître  ; et comme nous n’apprenons point à vouloir notre bien et à fuir notre mal, de même l’amour du bon et du mauvais nous sont aussi naturels que l’amour de nous-mêmes. Les actes de conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. (…)

Conscience ! Conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix  ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre  ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l’homme semblable à Dieu, c’est toi qui fais l’excellence de sa nature et la moralité de ses actions  ; sans toi je ne sens rien en moi qui m’élève au-dessus des bêtes, si ce n’est le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs à l’aide (…) d’une raison sans principe.

 J-J. Rousseau, Emile , livre IV.

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La philosophie morale

De l’importance de la philosophie morale en philosophie.

La Philosophie morale est une des branches majeures de la philosophie . La philosophie morale a trait à la philosophie pratique, alors que la métaphysique se rapporte à la philosophie théorique. La morale parle donc de l’action (et répond aux questions telles que “existe-t-il des guerres justes ? la peine de mort est-elle morale ?), certains se focalisant sur les intentions qui président aux actions, d’autres sur les conséquences des nos actions.

La philosophie morale tente ultimement de répondre à la question suivante posée par Kant dans la Critique de la raison pratique : Que dois-je faire ?

La morale et les mœurs

L’obligation morale.

“Je dois dire la vérité”, “tu ne tueras point” : l’exigence morale se présente à la conscience sous la forme impérative du devoir. Le verbe “devoir” n’exprime ici ni une nécessité psychologique ni une contrainte extérieure. L’obligation morale est la soumission à une loi que je m’impose à moi-même dans le dédoublement qui caractérise la conscience morale, ce “tribunal intérieur” que décrit Kant où l’être de désir que je suis est tenu en respect par cette autre partie raisonnable de moi-même.

La loi morale que je me donne à moi-même comme un sujet libre capable de retour réflexif sur soi-même, instaure une distance radicale entre ce qui est et ce qui doit être, entre ma nature empirique et ma propre raison. Bien et mal sont les concepts normatifs par lesquels s’exprime ce pouvoir de juger. Mais d’où vient-il ? Qu’est ce qui m’autorise à dire “c’est mal”, “c’est bien” ?

L’opinion commune confond souvent l’obligation morale avec l’obligation sociale, le système des règles en vigueur dans la société, les restrictions à notre liberté qui rendent la vie en commun possible. Les mots mos en latin et ethos en grec, d’où viennent les mots “morale” et “éthique”, signifie justement mœurs, coutumes.

On ne peut contester, il est vrai qu’il y ait une genèse empirique de la conscience morale. Pour un sociologue comme Emile Durkheim, elle se confond avec la conscience collective, ces manières de penser et d’agir que la société, “cette conscience de consciences” a créées en nous par l’éducation. Cela n’enlève rien à sa valeur, car l’individu tout seul ne saurait s’élever à ce degrés de la vie mentale que représente la moralité.

Mais si l’on analyse les mécanismes psychologiques de la mauvaise conscience, on peut montrer, comme le fait Freud, qu’elle relève d’un besoin de punition et n’est que le substitut inconscient chez l’adulte de l’angoisse du petit enfant qui craint, s’il désobéit, de perdre l’amour de ses parents. On peut même comme Nietzsche chercher l’origine du devoir dans ce log passé de cruauté dont témoigne l’histoire du châtiment.

Fonder la moralité

Mais cela suffit-il à rendre compte de l’exigence éthique ? Il faudrait alors réduire toute morale à un conformisme social et admettre la relativité des normes éthiques. “Le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses”, disait Pascal dans les Pensées . Mais justement on ne peut confondre la coutume et cette forme supérieure de conscience par laquelle nous sommes capables de la juger et de la condamner.

L’éthique philosophique est la théorie morale conçue comme recherche des principes de l’action humaine, fondement des valeurs, parce qu’aucune détermination psychologique ou sociale ne peut nous dispenser de chercher ce qui absolument, c’est-à-dire non pas seulement pour moi comme sujet particulier qui recherche mon bien propre, ni non plus pour la collectivité réelle à laquelle j’appartiens, ma famille, ma classe sociale, ma communauté religieuse, mon pays, mais ce qui vaut universellement pour tout homme.

Le devoir moral n’est au fond que la forme de cette exigence : ce qui doit valoir pour moi doit valoir pour tout homme. Je suis donc l’auteur de cette loi que pose ma conscience, à laquelle j’adhère librement par ma volonté, et pourtant, comme loi, elle représente une universalité, une nature, à laquelle ma subjectivité particulière doit se souvenir nécessairement.

Les grandes orientations de la morale

Le bien ou le devoir.

L’habitude de définir l’exigence éthique par le devoir ( déon , en grec), c’est-à-dire par l’obéissance à une loi, caractérise la philosophie moderne. La question kantienne : “que dois-je faire ?” en est la forme par excellence et définit ce qu’on appelle les morales déontologiques. Dans l’Antiquité au contraire, la question morale est celle du but, de la fin ( télos , en grec) de la vie humaine. Cette fin s’appelle aussi le Bien.

Mais les morales antiques n’opposent pas comme nous le faisons le bien moral et les agréments de la vie. Ce sont des morales téléologiques. Pour les philosophes antiques, l’ensemble des biens auxquels tend la vie humaine est le bonheur, et l’état de perfection de la vie heureuse est le Souverain Bien. La vertu n’est pas faite de renoncement, elle est cette disposition à bien vivre que l’on acquiert par la connaissance philosophique.

Le problème essentiel de la philosophie est donc de déterminer quelle est la fin suprême de la vie humaine. Comme on le voit par exemple chez Aristote, cette fin est à la fois parfaite ( elle est l’activité de l’âme qui correspond à la nature propre de l’homme, la vie raisonnable), et complète ( elle n’exclut pas la recherche des autres fins de la vie. L’homme cherche à atteindre pour lui-même une perfection qui ne contrarie pas la nature, mais l’accomplit et où les prescriptions concernant le corps jouent un grand rôle. On peut parler avec Michel Foucault de “souci de soi”.

Moi, l’autre ou l’humanité

Le “souci de soi” qui caractérise les morales antiques est pourtant souvent solidaire d’un projet politique : la justice comme harmonie des parties de l’âme correspond à la justice dans la cité et l’amitié ( philia en grec) est l’idéal de communauté des sages.

Avec le christianisme, ce sont l’oubli de soi, le sacrifice pour l’autre qui définissent l’idéal éthique. Les morales de l’amour, de la charité, mais aussi toutes les morales fondées sur le sentiment, nous ont appris à ne pas faire à l’autre ce que l’on ne voudrait pas qu’on nous fît. Elles reposent sur le dévouement à autrui (altruisme), au prochain, ou sur l’identification à sa souffrance (pitié, bienveillance, compassion, sympathie).

Mais m’accorder aussi la valeur que j’accorde à tout autre homme : c’est le choix des morales de l’universel, de la valeur de la personne humaine en moi comme en tout homme, qui définissent aussi des devoirs envers soi-même.

Le cœur ou la raison

Il est tentent de dériver la moralité d’un sentiment innée, comme le fait Rousseau . La raison est avant tout la faculté de calculer, de raisonner, elle me compare aux autres et se met au service de mon propre amour, elle détermine mon intérêt et m’oppose aux autres. Comment pourrait-elle m’empêcher de faire du mal ? Pour être moral, il faut que je m’identifie à eux, que je souffre quand ils souffrent : cela ne peut venir que du cœur, de la voix de la nature ou de Dieu, de la conscience, quand elle n’a pas étouffée la vie sociale. D’ailleurs le remords, la culpabilité, la mauvaise ou la bonne conscience, l’amour du prochain, ne sont-ils pas des sentiments ?

Mais un sentiments peut-il être morale ? S’il nous pousse à faire le bien, n’est-ce pas que nous y sommes intéressés d’une quelconque manière ? L’égoïsme, le désir de ne pas souffrir nous mêmes s’y mêlent. Freud dira même que l’amour du prochain est une forme sublimée de la pulsion sexuelle. Un sentiment ne peut pas être un devoir parce qu’il ne se commande pas. Et peut-il avoir une valeur universelle ? A l’heure du business du cœur et de la charité, nous savons bien que nous sommes capables de nous émouvoir que pour les causes qui nous touchent ou qui nous concernent.

La télévision réussit parfois à faire vibrer la corde sensible en nous alors que nous restons indifférent à la détresse que nous côtoyons tous les jours ou à celle qui nous est présentée comme banale. Il faudrait alors, comme le fait Kant, fonder la morale non sur le cœur, mais sur la raison : le seul sentiment véritablement moral serait le respect que nous éprouvons pour la loi morale, il humilie notre nature sensible mais nous élève comme êtres raisonnables.

La volonté et les actes

La morale du devoir.

“De tous ce qu’il est possible de concevoir dans un monde et même généralement hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté”, dit Kant dans Fondement de la métaphysique des mœurs . La volonté est bonne quand l’action a été accomplie par devoir, c’est à dire par pur respect pour la loi morale universelle et non par intérêt ou par inclination. Le marchand qui ne trompe pas l’enfant inexpérimenté sur le prix de ses articles peut agir ainsi uniquement pour conserver sa clientèle ; le philanthrope qui a un tempérament naturellement bienveillant peut ne faire le bien qu’en suivant son penchant : ils ne sont pas moraux même si leurs actes sont conformes au devoir.

A la différence des impératif hypothétiques qui sont de la forme : “si tu veux, alors tu dois…”, et qui ne nous commandent qu’en vue d’une fin particulière ou de la recherche du bonheur, l’impératif catégorique, la loi morale, nous commande sans condition, absolument : “Tu le peux parce que tu le dois”. Il est unique, car il se définit non pas par un contenu, une fin particulière, mais par la forme même de la loi qui devient le principe déterminant de la volonté : cette forme, c’est l’universalité. Si je peux universaliser la maxime de mon action sans me contredire, sans qu’elle rende contradictoire l’idée d’une nature humaine où tous les hommes feraient comme moi, alors j’agis par devoir.

La seule fin en soi susceptible de déterminer universellement la volonté est la personne humaine, considérée “toujours en même temps comme une fin, jamais seulement comme un moyen”. Elle n’a pas seulement du prix (on peut l’utiliser comme les choses, s’en servir comme l’implique la vie sociale), elle a en même temps une dignité, elle mérite le respect, ce qui condamne toute condition ou attitude qui la dégraderait.

A l’hétéronomie d’une volonté déterminée par des mobiles empiriques, la loi morale substitue l’autonomie de la volonté, son pouvoir d’être à elle même sa loi, d’instituer une législation qui vaille pour tout être raisonnable. Kant appelle cette communauté idéale d’être raisonnables “le règne des fins”.

Ethique de conviction et éthique de responsabilité

Mais le formalisme kantien suffit-il à déterminer le contenu de l’action ? Peut-on faire l’économie des conséquences de nos actes pour définir la moralité ? Certes, le rigorisme kantien n’est pas la casuistique que Pascal caricaturait dans les Provinciales , cet examen de cas de consciences qui finit toujours par trouver une bonne intention aux actes immoraux.

Pour Kant, il faut à la fois que l’acte soit bon et que l’intention le soit. Mais le principe formel du devoir exclut de prendre en compte les conséquences de nos actions, bonnes ou mauvaises. Benjamin Constant objecte à Kant l’exemple d’un homme qui considérerait comme un crime de mentir même s’il s’agissait de cacher à des assassins, que son ami qu’ils poursuivent s’est réfugié dans sa maison. Kant lui répond que la responsabilité morale considère que le mensonge “nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit”.

Mais quand les circonstances m’imposent de choisir entre sauver la mère et sauver l’enfant, entre l’intérêt de sauver le vieillard agonisant et celui du jeune père de famille bien portant puis-je en conscience ne pas choisir ? Pourtant, n’ont-ils pas tous la même dignité et les mêmes droits ? Comment en conscience pourrai-je choisir ? L’éthique de conviction nous impose de ne pas tenir compte des circonstances mais seulement de l’idée pure du devoir. L’éthique de responsabilité nous impose d’intégrer à l’exigence éthique de la représentation des conséquences prévisibles de nos actes.

A l’opposé de la morale kantienne du devoir, les philosophes utilitaristes anglais comme Bentham ou Stuart Mill ont fait du bonheur du plus grand nombre et de l’intérêt commun le principe de la moralité. Le calcul de la quantité et de la qualité des plaisirs et l’harmonie entre les intérêts individuels et le bonheur commun constituent les seuls critères d’évaluation.

L’universel en question et l’homme-dieu

Aucune morale générale ne permet de résoudre un conflit de devoir : tuer pour lutter contre l’oppression ou ne pas tuer et être complice de l’oppression, comment trancher ? Pour Sartre, le sens de nos actes n’est pas fixé d’avance par des règles a priori . L’homme invente par ses actes des valeurs : en se choisissant, il choisit l’homme.

Si Dieu n’existe pas, “tout est permis”. Le matérialisme athée que redoutait Dostoïevski et qu’il mettait dans la bouche d’Ivan Karamazov semble bien avoir ouvert cette nouvelle époque de “l’homme-dieu”. Pas une époque sans morale ni religion, mais un trop-plein de morales. Entre le relativisme, l’utilitarisme des sociétés libérales, l’humanisme rationaliste, les morales de l’amour et du cœur, il faut choisir.

C’est à chaque homme de fonder l’exigence morale : il ne la trouve pas toute faite. Quel autre recours que la pensée, dit Hannah Arendt dans Considérations morales , aurions-nous pour juger des cas particuliers quand nous ne disposons d’aucune règle préétablie pour dire “c’est bien”, “c’est mal”, que les cartes sont sur la table et qu’il faut prévenir des catastrophes.

La difficulté de penser vient de ce qu’il se présente comme une obligation qui s’impose à nous sous la forme de règles générales qui doivent valoir pour tous les hommes et qui doit être librement choisie par chacun de nous. On ne peut se contenter de réduire cette exigence à la pression que la société exerce sur nous. Mais la tentation philosophique pour trouver en l’homme un fondement universel de moralité soulève aussi bien des difficultés. Il reste que le devoir, quels que soient sa forme et son contenu, exprime la nature de l’homme comme être qui ne se contente pas d’accepter en lui le donné naturel ou social, et s’efforce de construire librement son humanité.

Philosophie morale ou Philosophie éthique ?

Il faut distinguer la philosophie morale de la philosophie éthique. Si la première renvoie à intersubjectivité (le rapport aux autres), la seconde renvoie elle aux actions personnelles, au rapport du sujet à lui-même. On utilise souvent l’une pour l’autre à tort.

Chez certains penseurs, la philosophie éthique est une philosophie dérivée de l’ontologie ( Platon, Sartre ), chez d’autres dérivée de la politique ( Aristote ). Certains inversent même le rapport théorique / pratique : la philosophie morale est la philosophie première ( Lévinas ), c’est d’elle que doit découler les autres branches de la philosophie.

L’origine de la morale :

Il y a deux manières d’envisager la source de la morale :

– la théorie hétéronome de la morale : l’homme reçoit la morale d’ailleurs qui de lui-même (Dieu, la loi morale, la société). C’est la position de Saint-Thomas, Kant ( Critique de la Raison Pratique ), Schopenhauer, Bergson ou encore Durkheim .

– la théorie autonome de la morale : l’homme crée, invente lui-même les principes de son action ( Nietzsche, Sartre, Camus )

Courants de la philosophie morale :

Voici une brève présentation des principales branches de la philosophie morale, depuis l’Antiquité à nos jours.

– Formalisme ou Déontologisme : La philosophie pratique de Kant se rattache à ce courant. Le formalisme affirme que la morale d’un acte dépend de la forme de l’acte, et non de son contenu.

– Individualisme : L’individualisme, en moral, pose la primauté de l’individu sur la totalité sociale : les valeurs émanent de l’individu. Nietzsche ou Dumont sont des représentants de l’individualisme moral.

– Eudémonisme : Selon l’eudémonisme, le but de l’action est la recherche du bonheur.

– Pessimisme : Le pessimisme, en moral, consiste à penser le mal l’emporte sur le bien, l’homme est donc condamner à mal agir.

– Utilitarisme : L’utilité doit être le critère de l’action. Selon les utilitaristes, le principe d’utilité suppose une recherche calculée des plaisirs (arithmétique des plaisirs). A la fois en termes quantitatifs et qualitatifs.

– Hédonisme : Le bonheur est le plaisir immédiat. Le bonheur est jouissance.

– Stoïcisme : C’est le concept de destin (fatum) qui régit la morale des stoïciens. Les actions de l’homme doivent être guidées par l’acceptation du destin. L’homme ne maîtrisant que son regard sur les choses, et non les choses elles-mêmes.

– Épicurisme : La morale épicurienne consiste à ne satisfaire que les plaisirs naturels et nécessaires.

– Conséquentialisme : Seules les conséquences d’un acte permettent de le qualifier en termes de moral ou d’immoral.

– Cynisme : Le cynisme consiste à mépriser la morale, les conventions ou encore les traditions.

– Relativisme éthique : Le relativiste considère qu’aucune morale ne peut prétendre à l’universel, que les cultures ont une morale propre, équivalente les unes aux autres.

– Altruisme : L’altruisme affirme que seuls sont moraux les actes guidés par le désintéressement et l’amour d’autrui.

– Nihilisme : Le nihilisme défend une conception selon laquelle il n’existe pas d’absolu, de morale transcendante.

– Existentialisme : L’homme invente son chemin et sa morale librement. Le salaud, au contraire, guidé par l’esprit de sérieux, se cache derrière une morale héritée.

10 Philosophes majeurs de la morale et leur œuvre morale principale :

– Platon : C’est dans le Gorgias de Platon que sa philosophie morale s’illustre le mieux, même si la République présente également les principaux concepts de la philosophie morale platonicienne.

– Aristote : Ethique à Nicomaque

– Rousseau : De l’origine des inégalités parmi les hommes

– Kant : Métaphysique des Mœurs

– Hume : Traité sur la Nature Humaine

– Nietzsche : La Généalogie de la morale

– Schopenhauer : Aphorismes sur la sagesse (très facile à lire)

– Spinoza : Éthique

– Sartre : L’existentialisme est un humanisme  (très facile à lire)

– Lévinas : Totalité et Infini ( ouvrage difficile pour les néophytes)

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“Il faut distinguer la philosophie morale de la philosophie éthique. Si la seconde renvoie à intersubjectivité (le rapport aux autres), la seconde fait plus référence aux actions personnelles, au rapport du sujet à lui-même. On utilise souvent l’une pour l’autre à tort.”

La seconde renvoie, La seconde fait reference, Et la premiere elle sert a quoi ?

Merci, l’article a été corrigé pour plus de clarté sur ce point

L’article n’a toujours pas été corrigé…..

Deux “seconde” ne peuvent coïncider, il faut trancher. Dans votre texte, elles doivent se succéder.

“Il faut distinguer la philosophie morale de la philosophie éthique. Si la seconde renvoie à intersubjectivité (le rapport aux autres), la seconde renvoie elle aux actions personnelles, au rapport du sujet à lui-même. On utilise souvent l’une pour l’autre à tort.”

Merci pour votre site stimulant.

Sorry, j’arrive en second sur le sujet.

Ma contribution ne s’inscrit pas dans le sillage d’un commentaire complementaire, mais plutôt d’un souci de clarification. Il s’agit de la difference à établir entre l’ethique et la morale. Mieux la primauté de l’une sur l’autre

Félicitations pour votre très bon site! Juste ceci, pour l’instant. Sur la page http://la-philosophie.com/philosophie-morale, serait-ce plutôt:

“Philosophie morale ou Philosophie éthique ? Il faut distinguer la philosophie morale de la philosophie éthique. Si la PREMIÈRE renvoie à intersubjectivité (le rapport aux autres), la seconde renvoie elle aux actions personnelles, au rapport du sujet à lui-même. On utilise souvent l’une pour l’autre à tort.”

plutôt que ce qu’on y lit (Si la seconde…)? Continuez votre très bon travail! Mes sentiments les plus distingués

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parlant du relativisme morale je dirai que ça a sa raison suffisante d’être .Que de parler d’un acte ou d’une action morale de manière universelle c’est erroné la conception philosophique de la morale. d’avis avec Blaise Pascal, Prothagoras: il n’y a aucune vérité existante de façon universelle car elle est portée aux jugements subjectifs pour ce qui est de sa valeur. alors Morale=Manière propre à un individu.

Salut, je me rencontre face à un professeur qui intitule son cours : “Philosophie morale ou éthique philosophique”. Mais là j’ai du mal à gommer les deux termes au même pieds d’égalité !

Je voudrais savoir les nuances relatives à chaque concert pour placer chacun à sa place, sinon ça créé confusion…

Merci avant tout pour ce site passionnant! Je suis malheureusement sensible aux fautes d’orthographe et de syntaxe? Disposez vous de correcteurs ou correctrices? J’aimerais pour vous que la qualité du fond soit mise en valeur par la qualité de la forme.

En tout cas je vous lirai toujours tellement vos publications sont intéressantes.

Bonjour Christian ! Merci de votre question et de l’intérêt que vous portez à nos publications. Je vous parle en tant que chargé de la communication. Notre groupe éditorial est très réduit pour le moment, mais cela changera certainement bientôt. Je suis tout aussi sensible que vous aux fautes d’orthographe (même si j’en fait moi-même souvent, je dois bien l’avouer). Si vous souhaitez investir un peu de votre temps en tant que correcteur/éditeur, je crois pouvoir vous dire que nous en serions honoré.

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La conscience morale : pour une théologie et une pédagogie comme projet de libération

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La théologie morale apporte-t-elle une contribution spécifique à la compréhension de la problématique de la formation de la conscience morale ou revient-il à la théologie pastorale, pratique ou spirituelle, d'un côté, et à la sociologie, à la psychologie ou encore à la pédagogie, d'un autre côté, d'aborder cette question de l'approfondissement de la sensibilité ou de l'identité du sujet éthique ? Cette thèse veut apporter une contribution à ce débat. Certes, une des tâches premières de l'éthique, en tant que science de la moralité, est de faire la distinction entre les questions morales et celles qui ne le sont pas. L'éthique comporte donc une fonction spéculative essentielle. Mais nous sommes d'avis qu'elle cherche aussi une réponse adéquate et suffisante à ces questions morales dans la mesure où elles marquent l'homme soucieux de l'authenticité de sa vie comme être moral et demandent donc une réponse qui tende à éclairer l'ensemble de l'existence humaine. C'est dans ce contexte que, selon nous, la réflexion éthique en général et la théologie morale en particulier apportent une contribution à la connaissance de la conscience morale qu'aucune théorie de l'éducation ne peut fournir. En effet, les théories de l'éducation, dans leurs diverses branches - pédagogiques, psychologiques ou sociologiques - ne peuvent s'occuper que des aspects " empiriques " de la formation de la conscience. Or, il faut d'abord analyser la dimension philosophique ou éthique qui sous-tend cette action empirique dans sa signification éthique. Sans un tel approfondissement critique des précompréhensions de la pratique pédagogique, l'étude de la conscience morale reste assez partielle. Cela veut dire que le problème de la formation de la conscience analysé en dehors du champ éthique - philosophique ou théologique - ne peut qu'être tragiquement simplifié et réduit à son aspect secondaire. À partir de ce principe, nous avons structuré notre travail en trois parties. Dans la première partie de la thèse, nous proposons un cadre sunthétique et interprétatif du discours théologique sur la conscience. Nous le faisons à partir de la présentation de la pensée de quelques auteurs représentatifs de la théologie morale des dernières années : Jean-Marie Aubert, Bernhard Häring, Paul Valadier, Marciano Vidal. Nous analysons également la pensée de quelques théologiens moralistes latino-américains, avec lesquels nous partageons le même horizon culturel. La problématique capitale du mûrissement de la conscience, d'un point de vue fondamental, s'est naturellement imposée. La conscience est le signe majeur de l'identité de l'être humain. Comment la comprendre comme mouvance et stabilité, continuité et rupture à la fois ? L'urgence de l'activation du sens moral semble être l'un des seuls consensus dans la réflexion éthique contemporaine. Comment la rendre effective, en tenant compte aussi bien des aspects rationnels que des aspects affectifs, voire spirituels qui constituent le sujet moral ? Plus fondamentalement, on se demande comment comprendre la formation de la conscience dans des temps qui sont ceux d'une crise de l'être humain en tant que sujet moral. Et cette grave question débouche sur une autre, d'égale importance : comment comprendre l'activation ou le développement du sens moral ou de la conscience morale tout en évitant de tomber dans le rigorisme et le formalisme d'une part, ou dans le relativisme et le subjectivisme d'autre part ? Finalement, dans une société de plus en plus sécularisée et multiculturelle, la foi chrétienne et même l'institution ecclésiale peuvent-elles encore jouer un rôle dans le développement ou la formation de la conscience morale de nos contemporains ? Dans la deuxième partie du présent travail, nous parcourons l'anthropologie qui est à la base de la philosophie de l'éducation du penseur et pédagogue brésilien Paulo Freire[...]

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La conscience morale

Par orilou   •  29 Novembre 2019  •  Dissertation  •  569 Mots (3 Pages)  •  864 Vues

La conscience morale n'est elle que le résultat de l'éducation ?

I. Qu'est ce que la cnscience morale ? Comparaion avec le sentiment de honte des animaux.

La conscience n'est pas spécifiquement humaine, elle est une facon d'être lucide, ne pas être dans le noir complet, comme peut l'être un objet ou un vegetal dénués de système nerveux. On peut donc remarquer que la conscience apparait avec la sensation, pour l'Homme il existe une conscience particuliere, le fait d'être cnscient de son existance ùais également de se projetter au dela du present, comme le fait de savoir qu'il va mourir, la conscince par l'intelligence depasse l'instant present, cntrairement aux animaux.

C'est a dire que l'etre humain est capable de prendre cnscience avec son intelligence quand il fait le mal ou le bien vis à vis d'autruit. Pour comprendre ce qu'est la conscience mrale, il faut se demander dans un premier temps si elle existe chez les animaux et si oui, en quoi est elle differente. Lorsqu'on observe des animaux prches des humains, on cnstate des sentiments de honte qui se traduisent par des attitudes significatives.

Prenons l'exemple d'un chien dressé ayant pour interdit de manger une friandise posée à sa portée. Aussitot que son mettre s'absentera, le chien va immédiatement manger la friandise, tout en sachant qi'il n'avait pas le droit de le faire. Juste après, il ira se cacher car il sait qu'il a mal agit puis le temps passe et l'animal finira par penser que son maitre a ublier et oublie lui même et sort de sa cachette. Ce comprtement ressemble a une conscience morale, cependant, cette attitude depend uniquement de la maniere dont l'animal a été édqué car il n'a pas notion innée du bien et du mal, c'est l'homme qui lui incuque cette notion. Si son maitre lui avait dit que c'estait bien tuer les hommes en uniforme vert, l'animal eprouvera ce meme sentiment de hnte a son egard si il ne le fait pas car ce que fait plaisir au chien, c'est d'etre en harmonie avec celui qu'il considere comme le chef de sa meute . Le chien étant, à l'origine, un animal sauvage, il a un comportement naturel mais l'homme peut, par l'éducatin , changer sa nature et faire en sorte que la honte survienne à un autre moment. Alors quelle différence y a t'il avec la conscience morale? Pour le cmprendre il faut faire la différence, chez l'être humain entre la honte psycholgique, commune avec le chien et la conscience morale. Un exemple simple permet de l'expliquer; un paon auquel on aurait rasé la queue. Bien qu'il n'est pas comis le mal, il aura honte et aura envie de se cacher. La conscience morale est quelque chose de tres différent

Un exemple simple permet de l'expliquer, imaginons une personne, derobant quelque chose dans un magazin. La personne s'apprete a sortir avec l'objet qu'elle n'a pas paye et se fait interpeler par le vigil qui l'a vu. La personne aura immediatement honte, car c'est une humilation, il est déshonnoré. Maintenant, imaginns cette même situation sauf que, personne ne l'a vu et la personne srt avec l'objet. Quelques temps plus tard, cette persnne purra ressentir une forme

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Classement des écoles » Dissertations et devoirs » Philosophie » Dissertation : La conscience de l’individu n’est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ?

Dissertation : La conscience de l’individu n’est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ?

Dissertation

La conscience de l’individu n’est-elle que le reflet de la société à laquelle il appartient ?

Définir les termes du sujet

La conscience.

Étymologiquement, conscience vient du latin cum scientia , qui signifie « avec savoir ». On distingue deux types de consciences.

La conscience psychologique est la faculté que nous avons de connaître nos actes et de nous rapporter à nous-mêmes. En elle, on distingue la conscience immédiate, par laquelle nous sommes simplement présents à nous-mêmes (attentifs à nos actes, sensations et pensées), de la conscience réfléchie, ou conscience de soi, qui correspond au pouvoir de faire retour sur nos pensées ou actions et de les juger.

La conscience morale, elle, se définit comme la faculté par laquelle nous distinguons le bien du mal.

Un reflet est une image qui reproduit fidèlement une autre image.

La société (du latin socius, qui signifie « associé ») désigne un ensemble d’individus interdépendants et unis par une culture, une langue, des règles et des lois communes. Son organisation est régie par des institutions qui peuvent connaître des bouleversements.

Dégager la problématique

Construire un plan

Les titres en couleurs servent à guider la lecture et ne doivent en aucun cas figurer sur la copie.

Introduction

[Reformulation du sujet] Il s’agit de savoir si notre conscience est seulement produite par ce qui nous entoure, ou si elle dispose d’une certaine autonomie : il semble que la société influence notre conscience, mais dans quelle mesure ? A priori , on pourrait penser que notre conscience désigne notre intériorité : en quoi pourrait-elle être modelée par une société extérieure à nous ? [Définition des termes du sujet] Étymologiquement, conscience signifie « savoir ensemble » (du latin cum et scientia ). Notre conscience est à la fois psychologique (pouvoir que j’ai de rapporter mes actes, mes pensées, à moi-même comme en étant le centre) et morale (capacité que j’ai à distinguer le bien du mal). Un reflet est une image qui reproduit fidèlement un objet ou une autre image. La société est un ensemble d’individus liés par une langue, une culture, des valeurs, des règles et des institutions communes et dont l’organisation peut connaître des bouleversements. [Problématique] La question est donc de savoir dans quelle mesure la société à laquelle j’appartiens modèle mon intériorité. Ma conscience n’est-elle donc pas libre, mais entièrement déterminée par ce qui m’entoure ? Et si ma conscience ne se borne pas à reproduire ce qui m’est extérieur, que peut-elle faire d’autre ?

[Plan] Dans un premier temps, nous verrons que la conscience est avant tout le lieu de notre intériorité. Nous verrons ensuite comment la société pèse sur notre conscience : mais alors, n’est-elle pas essentiellement produite par nos conditions d’existence ?

1. La conscience de l’individu n’est pas seulement le reflet de la société

A. la conscience est le lieu de notre intériorité.

Dans un premier temps, on pourrait penser que la conscience n’est pas seulement le produit de la société à laquelle nous appartenons, en distinguant en particulier une conscience psychologique, lieu de notre intériorité, d’une conscience morale qui subirait, elle, une influence sociale. Descartes pose ainsi la conscience comme lieu de l’intériorité , « substance pensante » ou chose séparée du monde : le sentiment d’identité que me procure ma conscience n’a rien à voir avec le monde qui m’entoure. L’expérience que fait Descartes, dans le Discours de la méthode , en découvrant l’évidence du sujet, conscient de lui-même et de sa propre existence, témoigne de cela : ma conscience ne reflète pas le monde extérieur, elle ne renvoie qu’à mon intériorité. En d’autres termes, mon sentiment d’identité ne doit rien à ce qui m’entoure.

B. Nos consciences sont subjectives

Par ailleurs, même quand elle porte vers le monde et non plus sur moi-même, ma conscience est singulière : je perçois le monde, je l’expérimente, d’un point de vue qui n’est pas celui des autres, et qui n’a pas l’uniformité d’un point de vue social. Ainsi, ma conscience est bien « conscience de l’individu », c’est-à-dire propre à chacun, différente d’un individu à l’autre. Dans la Phénoménologie de la perception , Merleau-Ponty explique ainsi comment nos consciences sont irréductiblement subjectives , liées à nos corps plus qu’au monde ou à la société à laquelle nous appartenons. Dire que nos consciences sont subjectives semble impliquer une relative autonomie des consciences, qui ne pourraient dès lors être pensées comme les produits d’une extériorité collective.

[Transition] Pourtant, si la conscience est individuelle, si elle n’est donc pas l’image fidèle de la société, peut-elle pour autant en être radicalement séparée ? La société et les rapports intersubjectifs ne pèsent-ils pas sur les représentations de notre conscience ?

2. La conscience de l’individu est modelée par ses rapports sociaux

A. notre conscience est modelée par nos rapports aux autres.

Sommes-nous une conscience séparée du monde, y compris du monde social ? Freud montre, dans sa seconde topique , comment le psychisme se structure en trois pôles dynamiques : les rapports du ça, du moi et du surmoi détermineraient, dit-il, nos représentations conscientes et inconscientes. En conséquence, on peut dire que notre intériorité est loin d’être étanche au monde, en ce sens qu’elle est travaillée par la société, ne serait-ce qu’au travers des interdits sociaux progressivement intériorisés dans le surmoi. Si mon psychisme intériorise des interdits initialement sociaux pour les reprendre à son compte, et si cette vie psychique inconsciente pèse sur mes représentations conscientes, on peut dire que nos consciences individuelles sont modelées et construites par la société dans laquelle nous sommes inscrits : qu’il s’agisse de la société déterminée dans laquelle nous naissons, ou, de façon générale, de nos rapports aux autres, en particulier de nos rapports familiaux et de notre histoire.

Ainsi, il est impossible de concevoir nos consciences indépendamment des rapports sociaux qui la constituent.

B. La morale résulte d’une conscience collective

Que nos représentations conscientes soient travaillées par nos rapports sociaux, c’est également ce qu’établit Durkheim dans L’Éducation morale , en montrant que la morale n’est pas le produit d’une conscience individuelle , le résultat d’une action de l’individu, mais le produit d’une conscience collective . La source de la morale est donc collective : c’est tout un peuple, toute une époque, qui décline très lentement les valeurs propres à un système moral.

Cette distinction posée par Émile Durkheim entre conscience collective et conscience individuelle implique que nous soyons, en tant qu’individus, passifs par rapport à la morale. Autrement dit, nous recevons la morale propre à notre époque, en particulier à travers notre éducation , qui nous transmet un ensemble de valeurs dont nous n’avons pas décidé, dont nous ne sommes pas les auteurs, et que nous devons pourtant reconnaître comme étant les nôtres.

[Transition] Mais alors, si nos consciences individuelles sont façonnées par nos rapports sociaux, ne peut-on pas aller jusqu’à dire que la conscience d’un individu n’est rien d’autre que ce que la société a mis en elle ? Nos consciences ne sont-elles pas le pur miroir de la société ?

3. La conscience de l’individu reflète la société

A. notre conscience est déterminée par la société.

En réalité, dès lors que nos consciences apparaissent construites et en cela déterminées par nos rapports familiaux, les valeurs propres à notre société, ou notre éducation, il semble difficile de soutenir l’indépendance de nos consciences à l’égard de la société : car la famille, l’éducation relèvent de la société à laquelle nous appartenons, si bien que l’on peut dire que notre conscience reflète la société dans la mesure où la société la produit .

C’est ainsi ce qu’établit Karl Marx en montrant que la conscience n’est pas première dans la constitution du sujet : elle résulte en réalité, selon lui, d’influences extérieures, d’un ensemble de déterminations extérieures à elles. Comme Spinoza montre les illusions d’une conscience qui se croit libre parce qu’elle n’accède pas à ce qui la détermine (son corps, les autres), Marx montre en quoi notre conscience s’aveugle en se croyant libre : elle n’est que le produit de l’influence sociale. En effet, selon Marx, l’infrastructure (les rapports de production et les forces productives) détermine la superstructure (les formes juridiques et politiques, l’art, la pensée, la morale, la religion, etc.). Le contenu de notre conscience, qui nous apparaît illusoirement libre et produit par nous-même, n’est donc que la surface apparente d’un ensemble de facteurs matériels qui la déterminent en profondeur . « Le mode de production de la vie matérielle, d’après Marx, domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. »

Ainsi, comme notre inconscient, selon Freud, détermine une bonne partie de nos représentations conscientes, notre inscription sociale détermine, pour Marx, l’essentiel de nos représentations.

B. Notre conscience est le reflet de notre classe sociale

Plus précisément, l’individu, selon Marx, n’appartient pas seulement à une société mais aussi à une «  classe  » au sein d’une société. Et c’est cette classe, sociale, économique, matérielle, qui détermine toutes les productions de la pensée, la conscience, les valeurs, les goûts, les représentations. En ce sens, notre conscience n’est pas seulement orientée par la société qui nous entoure : elle n’en est que le reflet , l’image superficielle, la reproduction fidèle.

De fait, si les forces productives déterminent notre manière de penser et de nous penser, alors se pose la question de la marge d’action de notre conscience. « Est-il besoin, écrivent Marx et Engels, d’une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience change avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales, leur existence sociale ? Que démontre l’histoire des idées, si ce n’est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante. »

En dernier ressort, la conscience de l’individu n’est pas réductible à la société à laquelle il appartient, à la seule condition qu’il puisse prendre connaissance de ce qui détermine sa conscience, à savoir de ces forces productives (outils, machines) et des rapports de production (classe, salariat, domination, etc.) qui se reflètent en lui sous forme d’idées.

En définitive, il semble difficile de penser la conscience des individus comme une simple chose isolée de leurs rapports sociaux. Modelée par la société, construite par elle, il apparaît que la conscience est comme l’image superficielle qui reproduit passivement une réalité sociale dans laquelle se trouve pris l’individu. On peut aller jusqu’à se demander si la conscience dite individuelle n’est pas immédiatement sociale . Reste à savoir si l’individu peut se réapproprier sa conscience en apprenant à connaître ce qui la détermine .

Dissertation : L’homme peut-il échapper au temps ?

Dissertation : la liberté est-elle menacée par l’égalité .

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